DÊ UMA OPORTUNIDADE A VOCÊ MESMO

Continua...

32. Estando o maravilhoso completamente descartado, esses fenómenos nada mais têm que repugne à razão, porque vêm tomar lugar ao lado dos outros fenómenos naturais.

Nos tempos da ignorância, todos os efeitos dos quais não se conhecia a causa eram reputados sobrenaturais;
as descobertas da ciência restringiram sucessivamente o círculo do maravilhoso;
o conhecimento dessa nova lei veio reduzi-lo a nada.

Aqueles, pois, que acusam o Espiritismo de ressuscitar o maravilhoso, provam, por isso mesmo, que falam de uma só, provam, por isso mesmo, que falam de uma coisa que não conhecem.

Dos Médiuns

33. O médium não possui senão a faculdade de se comunicar;
a comunicação efectiva depende da vontade dos Espíritos.

Se os Espíritos não querem se manifestar, o médium nada obtém;
é como um instrumento sem músico.

34. A facilidade das comunicações depende do grau de afinidade que existe entre os fluidos do médium e do Espírito.

Cada médium está, assim, mais ou menos apto para receber a impressão ou impulso do pensamento de tal ou tal Espírito;
ele pode ser um bom instrumento para um e mau para um outro.

Disso resulta que, dois médiuns igualmente bem dotados, estando um ao lado do outro, um Espírito poderá se manifestar por um e não pelo outro.

É, pois, um erro crer que basta ser médium para receber com igual facilidade as comunicações de todo Espírito.

Não existem médiuns universais.
Os Espíritos procuram, de preferência, os instrumentos que vibrem em uníssono com eles.

Sem a harmonia, que só a assimilação fluídica pode proporcionar, as comunicações são impossíveis, incompletas ou falsas.

Podem ser falsas porque, à falta do Espírito desejado, não faltam outros, prontos para aproveitarem a ocasião de se manifestarem, e que pouco se importam em dizer a verdade.

35. Um dos maiores escolhos da mediunidade, é a obsessão, quer dizer, o império que certos Espíritos podem exercer sobre os médiuns, impondo-se a eles sob nomes apócrifos e impedindo-os de se comunicarem com outros Espíritos.

36. O que constitui o médium, propriamente dito, é a faculdade;
sob esse aspecto, ele pode estar mais ou menos formado, mais ou menos desenvolvido. O que constitui o médium seguro, o que se pode verdadeiramente qualificar de bom médium, é a aplicação da faculdade, a aptidão de servir de intérprete dos bons Espíritos.
(O Livro dos Médiuns, cap. XXIII.)

37. A mediunidade é uma faculdade essencialmente móvel e fugidia, pela razão de estar subordinada à vontade dos Espíritos;
por isso é que está sujeita a intermitências.

Esse motivo, e o princípio mesmo segundo o qual se estabelece a comunicação, são os obstáculos a que se torne uma profissão lucrativa, uma vez que não poderia ser nem permanente, nem aplicável a todos os Espíritos, e porque poderia faltar no momento em que dela se tivesse necessidade.

Aliás, não é racional admitir que os Espíritos sérios se coloquem à disposição da primeira pessoa que os queira explorar.

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38. A propensão dos incrédulos, geralmente, é suspeitar da boa fé dos médiuns, e supor o emprego de meios fraudulentos.

Além de que, no entendimento de certas pessoas essa suposição é injuriosa, é preciso, antes de tudo, perguntar qual interesse poderiam eles ter para enganarem e divertirem ou representarem a comédia.

A melhor garantia de sinceridade está no desinteresse absoluto, porque aí onde nada tem a ganhar, o charlatanismo não tem razão de ser.

Quanto à realidade dos fenómenos, cada um pode constatá-la, se se coloca nas condições favoráveis, e se aplica a paciência na observação dos factos, a perseverança e a imparcialidade necessária.

Das Reuniões Espíritas

39. Os Espíritos são atraídos pela simpatia, a semelhança dos gostos e de caracteres, a intenção que faz desejar a sua presença.

Os Espíritos superiores não vão às reuniões fúteis, do mesmo modo que um sábio da Terra não iria numa assembleia de jovens estouvados.

O simples bom senso diz que não pode ser de outra forma;
ou, se aí vão algumas vezes, é para dar um conselho salutar, combater os vícios, procurar conduzir para o bom caminho;
se não são escutados, retiram-se.

Seria ter uma ideia completamente falsa, crer que os Espíritos sérios possam se comprazer em responder a futilidades, a perguntas ociosas que não provam nem afeição, nem respeito por eles, nem desejo real, nem instrução, e ainda menos que possam vir dar espectáculo para divertimento dos curiosos.

O que não faziam quando vivos, não podem fazê-lo depois da sua morte.

40. A frivolidade das reuniões tem por resultado atrair os Espíritos levianos que não procuram senão ocasiões de enganarem e de mistificarem.

Pela mesma razão que os homens graves e sérios não vão às assembleias levianas, os Espíritos sérios vão apenas às reuniões sérias, cujo objectivo é a instrução e não a curiosidade;
é nas reuniões desse género que os Espíritos superiores gostam de dar seus ensinamentos.

41. Do que precede resulta que, toda reunião espírita, para ser proveitosa, deve, como primeira condição, ser séria e recolhida;
que tudo deve se passar nela respeitosamente, religiosamente e com dignidade, se se quer obter o concurso habitual dos bons Espíritos.

É preciso não esquecer que, se esses mesmos Espíritos aí se fizessem presentes quando vivos, ter-se-ia por eles considerações às quais têm ainda mais direito depois da sua morte.

42. Em vão se alega a utilidade de certas experiências curiosas, frívolas e divertidas, para convencer os incrédulos, é a um resultado muito oposto que se chega.

O incrédulo, já levado a zombar das mais sagradas crenças, não pode ver uma coisa séria naquilo do qual se faz um divertimento;
não pode ser levado a respeitar o que não lhe é apresentado de maneira respeitável;
também das reuniões fúteis e levianas, nas quais não há nem ordem, nem gravidade, nem recolhimento, ele leva sempre má impressão.

O que pode, sobretudo, convencê-lo, é a prova da presença de seres cuja memória lhe é cara;
diante de suas palavras graves e solenes, diante das revelações íntimas, é que se o vê emocionar-se e fraquejar.

Mas, pelo facto de que há mais respeito, veneração, afeição pela pessoa cuja alma se lhe apresenta, ele fica chocado, escandalizado, de vê-la chegar a uma assembleia sem respeito, no meio de mesas que dançam e da pantomima dos Espíritos levianos;
por incrédulo que seja, sua consciência repele essa mistura do sério e do frívolo, do religioso e do profano, por isso taxa tudo isso de charlatanice, e, frequentemente, sai menos convencido do que quando entrou.

As reuniões dessa natureza, fazem sempre mais mal do que bem, porque afastam da Doutrina mais pessoas do que a ela conduzem, sem contar que se prestam a motivar a crítica dos detractores, que nela encontram motivos fundados de zombaria.

• FIM •

Fonte: http://www.espirito.org.br/portal/download/pdf/resumo-das-leis-dos-fenomenos-espiritas.pdf

Pedagogia Espírita: um Projecto Brasileiro e suas Raízes Histórico-Filosóficas

Dora Alice COLOMBO (Dora INCONTRI), Pedagogia Espírita: um projecto brasileiro e suas raízes histórico-filosóficas.
São Paulo, Feusp, 2001.

(Tese de doutorado).

Esta tese apresenta a Pedagogia Espírita, como uma proposta nascida no Brasil, actualmente o país com maior número de adeptos do Espiritismo no mundo, mas cujas raízes remontam a Sócrates e Platão, passando por interpretações não ortodoxas do Cristianismo e por pedagogos, como Comenius, Rousseau e Pestalozzi, que influenciaram Kardec, educador francês e codificador da doutrina espírita.

A primeira parte da tese discute as bases epistemologias do Espiritismo, que se pretende ciência, filosofia e religião, e defende o que se chama neste trabalho de “o paradigma do espírito”.

Contextualizada a doutrina de Kardec, primeiro no século XIX, em que surgiu, e depois no século XX, estabelecem-se paralelos e confrontos com vertentes actuantes nesses períodos.

Nesse diálogo, faz-se uma leitura crítica de alguns elementos do pós-moderno, a partir da visão espírita, propondo-se o paradigma do espírito como alternativa às perplexidades epistemológicas e existenciais que o homem contemporâneo enfrenta.

A segunda parte da tese examina as heranças e abordagens do Espiritismo e suas consequências pedagógicas, buscando evidenciar que o paradigma do espírito vinha sendo constituído desde os gregos e, com isso, faz-se uma releitura da tradição ocidental.

Descrevendo-se especificamente as contribuições de Sócrates e Platão, Comenius, Rousseau e Pestalozzi, encerra-se esta parte com a abordagem proposta por Kardec.

Na terceira parte, faz-se um estudo exploratório da teoria e da prática de uma Pedagogia Espírita emergente no Brasil, desde princípios do século XX, dando voz a educadores e pensadores espíritas, até agora ignorados no contexto da cultura brasileira.

Os que fazem parte desta análise, pela contribuição original que deram à construção da Pedagogia Espírita são:
Eurípedes Barsanulfo (1880-1918), Anália Franco (1853-1919), Tomás Novelino (1901-2000), Ney Lobo (1919- ) Pedro de Camargo (Vinicius) (1878-1966) e J.Herculano Pires (1914-1979).

A terceira parte termina com a apresentação de uma proposta de Pedagogia Espírita, com seus fundamentos filosóficos, princípios gerais e aplicações práticas.

Conclui-se a tese, com a inserção da proposta pedagógica espírita num projecto de educação brasileira, como elemento de influência para fazer validar a dimensão espiritual do educando.

Unitermos: Espiritismo, Pedagogia Espírita, Cristianismo, pós-moderno, tradição ocidental, paradigma do espírito, educação brasileira.

Linha de Pesquisa: História e Filosofia da Educação

“Nos meios universitários reina ainda completa incerteza sobre a solução do mais importante problema com que o homem jamais se defronta em sua passagem pela Terra.
Essa incerteza se reflecte em todo o ensino. (…)

Daí o desânimo precoce e o pessimismo dissolvente, moléstias das sociedades decadentes, ameaças terríveis para o futuro…

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As teorias do além-Reno, as doutrinas de Nietzsche, de Schopenhauer, de Haeckel, etc. muito contribuíram, por sua parte, para determinar esse estado de coisas.

Sua influência por toda parte se derrama.

Deve-se-lhes atribuir, em grande parte, esse lento trabalho, obra obscura de cepticismo e de desânimo, que se desenvolve na alma contemporânea, essa desagregação de tudo o que fortificava a alegria, a confiança no futuro…

É tempo de reagir com vigor contra essas doutrinas funestas, e de procurar, fora da órbita oficial e das velhas crenças, novos métodos de ensino que correspondam às imperiosas necessidades da hora presente.

(…) A educação, sabe-se, é o mais poderoso factor de progresso, pois contém em gérmen todo o futuro.

Mas, para ser completa, deve inspirar-se no estudo da vida sob suas duas formas alternantes, visível e invisível, em sua plenitude, em sua evolução ascendente para os cimos da natureza e do pensamento.

Os preceptores da Humanidade têm, pois, um dever imediato a cumprir.

É o de repor o Espiritualismo na base da educação, trabalhando para refazer o homem interior e a saúde moral.

É necessário despertar a alma humana adormecida por uma retórica funesta;
mostrar-lhe seus poderes ocultos, obrigá-la a ter consciência de si mesma, a realizar seus gloriosos destinos.”

Léon Denis
Paris, 1908

Apresentação

Este é um trabalho científico, sujeito aos critérios de objectividade, racionalidade e coerência, que fazem parte da estrutura do pensamento académico, trazendo um tema inédito para reflexão na Universidade.

Apoia-se em pesquisas sérias e exaustivas, para ter a devida consistência e figurar entre as teses bem fundamentadas das inúmeras, que frequentam as bancas de doutorado.

Entretanto, é mais do que pesquisa académica, de um tema instigante e original.

É um trabalho existencialmente engajado.

Há uma tendência desvitalizante na universidade, sendo muitas pesquisas, trabalhos burocráticos e mornos.
Por conta do próprio modelo científico praticado no último século, a subjectividade frequentemente é vista como inimiga da pesquisa.

Ainda mais, no Brasil, observa-se uma exagerada reverência por correntes e autores já consagrados oficialmente (de preferência fora do país), com pouca reflexão pessoal do autor.

Referindo-se à nossa tradição filosófica, Severino constata que “a grande maioria de nossos pensadores desenvolve seu esforço deixando-se guiar por algum modelo filosófico já constituído”1.

Isso é ainda mais comum entre aqueles que vão enfrentar os examinadores de uma banca de mestrado ou doutorado.

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Esta tese foge um tanto a esse esquema.
Primeiro porque, existencialmente, a Pedagogia Espírita está conectada à minha vivência desde que me conheço por gente.

Desde 2 anos de idade, tive manifestações mediúnicas espontâneas, como visões, recordações de vidas passadas, contacto com os espíritos, que se não encontrassem a compreensão de pais espíritas e de um grande amigo da família, José Herculano Pires, teriam me levado directamente aos consultórios psiquiátricos.

Talvez, até hoje, como muitos casos conheço, estaria sob a dependência de psicotrópicos, inutilizada para uma vida autónoma e produtiva.

Ao invés, a educação espírita, de que fui objecto, encarou essas manifestações com naturalidade, ensinando-me a canalizar meus dotes mediúnicos para ajudar aos outros e a mim mesma — o que me proporciona serenidade existencial e bem-estar íntimo.

Depois, justamente porque fui criada em família espírita e, sobretudo sob a influência de minha mãe e do Prof. Herculano, que considero meu mestre e com quem convivi desde os 2 anos até a sua morte, quando eu tinha 16, despertou-se-me o interesse por esse tema palpitante da Pedagogia Espírita.

As reflexões pedagógicas começaram cedo, quando tive a oportunidade de estudar por duas vezes (dos 9 aos 11 e depois dos 15 aos 16 anos) em escolas com pedagogia bastante avançada na Alemanha.

Aos 21, ainda na faculdade de Jornalismo, publiquei essas primeiras reflexões no livro “A Educação da Nova Era”.

Então, eu já começava a busca pela formulação de uma Pedagogia Espírita.

Em seguida, vieram os contactos e a amizade intensa e filial com Dr. Tomás Novelino e os encontros memoráveis com o Prof. Ney Lobo, a minha dissertação de mestrado sobre Pestalozzi…

Desde então (e tudo isso por volta do final dos anos 80), minha militância pela ideia da Pedagogia Espírita tem sido activa:
publicações; abertura e direcção do Instituto Espírita de Estudos Pedagógicos e da Editora Comenius;
viagens pelo Brasil e até para o exterior, para dar cursos e palestras;
experiências práticas com crianças de pré-escola a adolescentes do nível médio…

Entre as obras que escrevi, “A Educação segundo o Espiritismo”, já na 4ª edição desde 97, foi muito bem aceita pelo movimento espírita.

Esta tese, portanto, é mais um passo nesta tarefa a que me propus (e, espiritamente falando, a mim confiada) de contribuir para a pesquisa, sistematização e divulgação da Pedagogia Espírita.

Nesse intuito, porém, está igualmente embutida a reivindicação de um pensamento original e brasileiro.

Embora as raízes ocidentais, aqui fartamente analisadas, e a descendência directa da França, (e nem poderia ser de outro modo, já que a cultura brasileira está inserida num processo histórico que tem fortes fundamentos europeus, além dos afro-indígenas), esta formulação pedagógica está sendo uma proposta específica brasileira, com alcance universal.

Todo espírita consciente, porém, a partir do próprio Kardec, sabe da relatividade das verdades que assume e crê na máxima liberdade de pensamento — o que sempre deve favorecer a multiplicidade das posições filosóficas.

Assim nenhum dos pensadores que têm concorrido para a sua elaboração, nem eu mesma, pensamos que a Pedagogia Espírita deva se impor como modelo absoluto de uma nova educação.

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Mas o que se pretende é demonstrar a validade e a consistência desta Pedagogia, sistematizá-la ao alcance de espíritas e não-espíritas e permitir que ela exerça a influência benéfica, que pode exercer, neste momento de perplexidades históricas.

Num país e num mundo onde a maioria esmagadora da população tem algum tipo de crença e convicção a respeito da dimensão espiritual do homem, a análise dessa problemática no mundo académico foi bastante silenciada no século XX.

A universidade deve ser um cenário verdadeiramente democrático e com esta tese é também minha intenção demonstrar que a visão espiritualista — no caso a espírita, mas não necessariamente — tem o direito e a urgência de encontrar novamente representatividade nesta instituição, nascida no glorioso final da Idade Média e que deve, mil anos depois, renascer mais livre e mais nobre neste terceiro milénio.

1 SEVERINO, António Joaquim. A filosofia contemporânea no Brasil.
Petrópolis, Vozes, 1999, p. 24.

Introdução

O objectivo desta tese é analisar a filosofia espírita com suas consequências pedagógicas, práticas e teóricas, mostrando que ela se insere historicamente num desenrolar de ideias que vêm desde Sócrates e Platão — e tem uma densidade conceitual e uma contribuição inédita a dar para a cultura contemporânea, que passa por um momento de perplexidade.

Não se trata aqui, como já foi feito em outras teses, de abranger tal doutrina do ponto de vista antropológico, como fenómeno social, 1 mas desdobrar suas teorias, compreendendo-as e contextualizando-as.

Mas se este trabalho assume uma postura claramente espiritualista, se está inserido numa linha do humanismo ocidental, se trabalha com conceitos de verdade e com nítidos parâmetros éticos, então é preciso antes de mais nada situá-lo num mundo em que tudo isto está perigosamente ameaçado.

É que a partir de Nietzsche, o século XX assistiu ao esfumaçar-se de conceitos, valores e possíveis verdades.

O ser nada é, provocando a náusea de Sartre, a insustentável leveza de Milan Kundera, e poderíamos inferir também, o mal-estar da nossa civilização.

O Ser dos seres também foi eliminado.
“Desde que se pretendeu, no século passado, decretar ‘a morte de Deus’, ninguém se sente muito vivo, ninguém se sente ‘em casa’ no mundo.”2

A verdade é pura retórica:
“a verdade é a retórica da verdade… é o efeito de convencimento dos vários discursos de verdade em presença”3 ou ainda na visão nietzscheana:
“as verdades são ilusões, das quais se esqueceu que o são, metáforas que se tornaram gastas e sem força sensível, moedas que perderam sua efígie e agora só entram em consideração como metal, não mais como moedas”4.

Toda historicidade é ilusória, a realidade é fábula (“o niilismo consumado… chama-nos a uma experiência fabulizada da realidade”5).

E não está apenas declarada a morte de Deus, como a morte do próprio homem, enquanto ser universal, referência de valores e centro de um projecto emancipatório (como vinha sendo o projecto iluminista, cujas raízes remontam ao espírito socrático, e, por mais que se tenha laicizado nos últimos séculos, ainda guardava uma essência cristã).

Partidários e opositores do pós-moderno concordam que este pretende o fim do humanismo, cujas raízes — como se quer demonstrar mais adiante[i] — estão fincadas em algum conceito transcendente:
[i]“A morte de Deus — momento culminante e, ao mesmo tempo, final da metafísica — também é inseparavelmente, a crise do humanismo.

Em outras palavras ainda: o homem só mantém a posição de ‘centro’ da realidade, a que alude a concepção corrente de humanismo, por força de uma referência a um Grund que lhe garante esse papel.” 6

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Essas palavras de Vattimo são a ressonância da afirmativa de Heidegger:
“Todo o humanismo se funda, ou numa Metafísica ou ele mesmo se postula como fundamento de uma tal metafísica.”7

Criticando a morte do homem como uma “espécie de defecção do homem, que recusa a assumir suas responsabilidades na gestão do mundo e de si mesmo”8

Georges Gusdorf, um dos últimos humanistas e cristão, assim explica a crise:
“A civilização industrial, o novo meio técnico tornam a vida dos homens de hoje cada vez mais difícil, incoerente e absurda.

Em lugar de lutar contra as pressões insuportáveis que não cessam de se multiplicar, tendo em vista uma vitória problemática do homem sobre os determinismos materiais, o mais simples é reconhecer que a pretensão do indivíduo em tornar-se o dono de sua própria vida é apenas um fantasma perigoso, um capricho sem fundamento e sem saída.

O homem não é um ponto de parada no imenso mecanismo do mundo; ele não constitui absolutamente um ponto de parada no devir dos fenómenos.

O homem não existe; ele não tem sido mais do que uma ilusão de óptica, de que se descobre hoje a vaidade.”9

É evidente que em toda atitude nadificante 10, que caracteriza o pós-moderno, existe boa dose de rebelião a várias formas de verdades autoritárias e de arbitrariedades absolutas.

A metafísica é crucificada em nome das imposições milenares das religiões;
a objectividade científica é banida por conta do dogmatismo cientificista herdado do positivismo;

a visão histórica como construção evolutiva e com densidade teleológica fica esvaziada pelos excessos do hegelianismo ou pelo fracasso do marxismo aplicado;

a verdade se dissolve em virtude das verdades ingenuamente absolutizadas e culpa-se o próprio Deus pelas atrocidades humanas, por isso, é morto ontologicamente, retirando o chão de todas as nossas certezas, construídas na tradição ocidental.

Se essa postura de rebelião pode ser historicamente compreensível, não se pode negar o carácter arbitrário de tal radicalismo.

O nada, como premissa absoluta, é posto de forma inquestionável e não deixa de ser um pressuposto metafísico.

José Guilherme Merquior, numa crítica a Foucault, muitas vezes chamado de Nietzsche francês, reconhece a tendência dogmática do “niilismo de cátedra”:
“…esses filósofos pós-filosóficos escarnecem das pretensões de todo o saber, mas não se inclinam nem um pouco a estender o cepticismo às suas próprias concepções negativas, e globalizantes, sobre a Ciência, a história e a sociedade.”11

Se Nietzsche declarou que Deus está morto, e a filosofia contemporânea adere voluntariamente a esta afirmativa aleatória, Nietzsche e os que o seguem foram tornados deuses, fazendo absoluto seu ponto de vista.

A quase unânime posição acrítica em relação a este pensador deveria nos deixar em estado de alerta quanto ao seu absolutismo.

No entanto, os próprios religiosos se sentem constrangidos em assumir algo em contrário.

Franco Crespi quase se desculpa no primeiro parágrafo de sua obra A experiência religiosa na pós-modernidade:
“A reflexão que pretendo desenvolver nestas páginas nasce da pergunta sobre as condições em que, hoje em dia, é possível viver uma experiência religiosa, após a ‘morte de Deus’ anunciada por Nietzsche e a consciência das limitações radicais do saber humano a que chegou a filosofia pós-moderna.”12

O medo de estar contaminado por qualquer resquício metafísico, por qualquer convicção confortadora, “nostálgico-restauradora”, no dizer de Vattimo, 13 paralisa hoje um discurso afirmativo.

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A sentença de Nietzsche procura calar a voz do crente: “O homem é agora forte o bastante para poder envergonhar-se de uma crença em Deus”14.

Ele mesmo, Nietzsche, autoproclamou-se o fundador de um novo arranjo (ou desarranjo) cósmico.

A mídia celebra isso constantemente, com centenas de artigos a seu respeito: “Nietzsche concebe sua obra como a tentativa de retomar as rédeas do destino da humanidade.

Sócrates representou um marco na visão grega do mundo, substituindo o homem trágico pelo teórico; e Cristo, um marco no pensamento ocidental, substituindo o pagão pelo novo homem. (…)

Inimigo implacável do Cristianismo, Nietzsche nele encontra um adversário que julga à sua altura.

Conta inverter o sentido que ele procurou dar à existência humana; espera subvertê-lo.
Pretendendo substituir o homem pelo além-do-homem, quer pôr-se como marco na história do ser humano.”15

E, assim, em muitos redutos, há uma ironia implícita, silenciosa, mas com grande poder de coerção, que põe o humanismo em descrédito, rebate qualquer resgate de Cristianismo e fere toda metafísica.

É verdade que essa condenação não nasceu nem no pós-moderno e nem entre os seus predecessores, pois o materialismo histórico, o positivismo comteano, a psicanálise e seus descendentes, e mesmo o sociologismo dos séculos XIX e XX haviam todos tentado se desembaraçar da metafísica e haviam polemizado contra Deus, cristão ou não.

Mas o que eles não sabiam — e nisso os pós-modernos prestaram grande serviço — é que eles mesmos estavam ainda carregados de metafísica e praticavam o que Vattimo chama de “ateísmo reapropriativo”, onde se substitui Deus por outro fundamento metafísico qualquer: o evolucionismo, o historicismo, as forças produtivas, o inconsciente…

Referindo-se ao século XX, comenta Vattimo:
“Fenomenologia e primeiro existencialismo, mas também marxismo humanista e teorização das “ciências do espírito”, são manifestações de um fio condutor que unifica um amplo sector da cultura europeia, que também podemos distinguir como sendo caracterizado pelo ‘patos da autenticidade’ — isto é, em termos nietzscheanos, da resistência à consumação do niilismo. 16”

Em meio a tudo isso, primeiro como vítima do materialismo positivista ou marxista e depois do niilismo de cátedra, ficou relegada nos estudos académicos, uma corrente do pensamento francês do século XIX, que provocou grande impacto social.

Mereceu críticas de Engels e Marx17, a atenção de cientistas, como William Crookes e Cesare Lombroso, a adesão de escritores como Victor Hugo18, George Sand19 e Conan Doyle20.

Depois, transplantada para o Brasil, aqui criou raízes 21, desencadeando todo um vasto movimento social: o Espiritismo.

O Espiritismo é uma doutrina que, segundo seus adeptos, foi codificada — o que vale dizer, organizada, sistematizada, porém não inventada — por Allan Kardec.

Espiritualista, evolucionista, com claras propostas sociais e importantes heranças pedagógicas.

Mas entre os espiritualismos e evolucionismos, entre as doutrinas tantas, esmiuçadas ou mesmo citadas nos vastos compêndios de história do pensamento, não há referências ao Espiritismo.

Parece que no século XX, ele foi deixado para além das fronteiras do pensamento oficial, incorporado ao fluxo da história.

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Quando muito, surge alguma referência aqui ou ali, como mera moda de salão (com o famoso fenómeno das mesas girantes) — o que foi de facto no início — como simples e misteriosa prática de comunicação com os mortos, despojado de todos os elementos filosóficos a que seu fundador dava sobremaneira importância.

Dizia ele do Espiritismo que "sua força está na sua filosofia, no apelo que faz à razão e ao bom senso"22.

O silêncio envolve mesmo as personalidades célebres que tiveram alguma relação com esta doutrina.

Pestalozzi, por exemplo, tendo sido mestre de Kardec e este, seu discípulo activo na educação francesa, durante trinta anos, jamais tem qualquer trabalho ligado ao nome do aluno.

Procuram-se todas as influências exercidas pelo pedagogo suíço, todos os caminhos percorridos por suas ideias.

Há 12 mil títulos publicados sobre ele, mas ignora-se em todos eles a actuação de Rivail/Kardec, como divulgador de seu método na França. 23

O mais flagrante silêncio recai sobre numerosos homens de ciência, que se dedicaram a estudar os chamados “fenómenos espíritas ou psíquicos”, aplicando metodologia experimental: William Crookes24, Oliver Lodge25, Gustave Geley26, Alfred Russel Wallace27, Friedrich Zöllner28, Aleksander Aksakof29, Paul Gibier30, Ernesto Bozzano31 e Cesare Lombroso32, apenas para citar alguns.

Estuda-se minuciosamente o espiritualismo francês, com Maine de Biran, com o ecletismo de Victor Cousin, com as tonalidades católicas de Lammenais ou socializantes de Jean Reynaud, mas a vertente original do Espiritismo permanece esquecida.

O que teria provocado isso que parece um implícito e estranho pacto de silêncio, em torno de uma filosofia, que teve sua projecção na Europa do século XIX e continua conquistando adeptos, 150 anos depois?

Ainda que fosse para criticá-la, por que não comentá-la?

Poderíamos ensaiar a hipótese de que este silêncio se deve a que o Espiritismo pretende dar uma base científica àquilo que foi banido do discurso filosófico há dois séculos: a metafísica.

Como infractor do postulado kantiano de que a razão não tem acesso aos problemas transcendentes, teria sido castigado por este atrevimento filosófico?

De facto, desde a crítica de Kant à razão humana, separaram-se no campo filosófico a razão que conhece, da fé que crê.

Desde a Patrística, passando pela Escolástica, e culminando com Descartes, havia a possibilidade de se racionalizar Deus, propor argumentos a favor do Espírito.

Alternadamente na história, a razão havia ora ficado submetida à fé, ora se sobreposto a todas as coisas.

Mas, depois de Kant, qualquer tentativa de unir ambas talvez corresse o risco de parecer um retrocesso e, assim, a razão ficou limitada ao materialismo e a fé foi sendo cada vez mais abandonada pela filosofia.

Ou seria ainda o silenciamento imposto ao Espiritismo consequência de uma suspeita preconceituosa (porque anterior a qualquer exame mais acurado) de ecletismo e superficialidade, pelo entroncamento epistemológico em que anuncia se situar, sendo porém justamente esse seu carácter subversivo das formas corriqueiras do conhecimento, uma de suas maiores originalidades?

Quer esta doutrina unificar observação empírica, racionalidade filosófica e religiosidade natural, numa proposta epistemológica que ligue todas as áreas do conhecimento, desembocando tudo numa pedagogia — sendo esse aspecto uma das discussões centrais desta tese.

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Como se pretende ciência, observando um fenómeno (o mediúnico) que a ciência oficial não aceita, como se pretende filosofia sem a terminologia hermética do academismo, e como se pretende religião, sem ritos e hierarquias e igrejas organizadas, provavelmente encontra a resistência de cientistas, filósofos e religiosos, que podem considerar tal proposta a priori inconsistente.

Entretanto, congelar uma corrente de pensamento na marginalidade é a melhor forma de isolar qualquer contribuição que ela poderia dar ao debate do conhecimento.

Além de empobrecedora, porque permite a perda de ideias importantes, esta atitude é antidemocrática.

Usando uma prerrogativa que os próprios pós-modernos dizem conceder a todos, de argumentar em favor de qualquer conhecimento, reivindicamos a possibilidade de argumentar em favor da própria noção de verdade, do resgate do ser, da ressurreição do homem e do fundamento divino de toda a realidade.

Mas faremos isto, dando voz a uma determinada corrente, que se insere plenamente na tradição ocidental, reinterpretando-a, no entanto. 33

Poderemos assim apresentar argumentos até agora ignorados, porque afastados do discurso académico.

E mostrar quão original é a proposta espírita ante este debate ainda inesgotado entre humanismo e pós-modernidade, entre metafísica e niilismo.

O rastreamento de ideias, que se aparentam com a filosofia espírita e suas consequências pedagógicas, passa por autores e contextos, que para um estudioso mais apressado talvez não fizessem parte deste histórico.

Apesar de elementos como reencarnação, desenvolvimento de potencialidades psíquicas, vida além da morte, o Espiritismo não guarda tanta semelhança com doutrinas esotéricas e orientais.

Kardec está muito mais próximo de Sócrates e Santo Agostinho, de Pestalozzi e Comenius que de teses, por exemplo, budistas ou hindus.

Pelo carácter cristão e racionalista, valorativo do indivíduo e de sua liberdade, o Espiritismo está bastante fincado na tradição ocidental.

Como educador, discípulo de Pestalozzi e com farta influência de Rousseau, Comenius, Sócrates e Platão, pelas concepções ontológicas, sociais e pedagógicas, Kardec está bem no ponto de confluência onde desaguam as ideias destes pedagogos.

Aliás, ele próprio põe no Evangelho segundo o Espiritismo, um item intitulado “Sócrates e Platão, precursores da ideia cristã e do Espiritismo”.

Em seus livros didácticos e pedagógicos, quando ainda assinava com seu nome Hippolyte Léon Denizard Rivail, subscrevia-se como “discípulo de Pestalozzi”.

Um estudo mais acurado desses textos demonstrará a carga de influência pestalozziana, comeniana e rousseauniana em suas ideias.

Contextualizar historicamente tais ideias é assim uma forma de compreendê-las mais precisamente.

E observar que elas fazem parte de uma história pedagógica, se assim podemos dizer, oficializada, é mostrar que Kardec e o Espiritismo não ficam completamente além da ténue fronteira da marginalidade, se bem que estes autores mesmos estão hoje um tanto no ostracismo.

Já Nietzsche contra Sócrates e contra tudo que é remotamente cristão, pôs sob suspeita todos os que se inserem nesta linha.

Antes dos pós-modernos, havia sido o marxismo a menosprezar autores espiritualistas.
No Brasil, tudo isso se agrava, pela falta de acesso a certos clássicos do pensamento pedagógico.

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Por exemplo, os estudos e as traduções de Comenius são raros e os de Pestalozzi praticamente inexistem.

Não nos move a intenção de referendar Kardec por intermédio desses autores, como se o pensamento que aqui defendemos precisasse de avais consagrados.

Ao contrário, queremos resgatá-los em bloco, Kardec com aqueles que o influenciaram, apreendendo estritamente quais são as heranças que o Espiritismo recebeu e defendendo sua legitimidade filosófica.

Assim a primeira e a segunda parte da tese são de carácter analítico, com base em levantamento bibliográfico e têm por meta evidenciar o paradigma do espírito — e especificamente o paradigma espírita? — com suas heranças milenares e sua formatação kardecista.

Pretendemos demonstrar que o paradigma do espírito — com o que nos referimos à vertente do pensamento ocidental que tem por base a ideia da alma transcendente ao corpo, da racionalidade humana, da liberdade individual e de valores éticos permanentes, com uma consequente proposta de educação — foi se constituindo nos últimos 2500 anos de história.

O paradigma espírita apresenta-se como uma possibilidade consistente deste paradigma que está nas próprias raízes da cultura ocidental.

E é justamente num momento histórico, em que estas raízes estão sendo feridas, que vemos a urgência de uma contribuição nova, que lhe restaure a vitalidade.

Ainda no intuito de contextualizar historicamente, mas também de desentranhar os princípios da Pedagogia Espírita da sua prática (e escrevendo inclusive partes de uma história do Espiritismo no Brasil — tarefa iniciada na universidade por Cleusa Beraldi Colombo com sua obra Ideias sociais espíritas), esta tese trata do nascimento e do desenvolvimento de uma praxis pedagógica espírita no Brasil, que se tornou o país onde há o maior número de adeptos espíritas do mundo.

No final dos anos 80, quando os antropólogos franceses François Laplantine e Marion Aubrée realizaram uma pesquisa sobre o tema, constataram que:
“O fenómeno espírita é hoje de extrema importância no Brasil. Sua influência é sempre crescente.”34

Uma análise cuidadosa das personalidades que tiveram um papel relevante na construção de uma linha pedagógico-espírita revelará que elas também têm sofrido com o mesmo tipo de silêncio inexplicável, que aqui nos incumbimos de romper, restituindo-lhes o direito de terem voz no contexto cultural brasileiro.

Entre eles, há os que reflectiram e escreveram sobre o tema, como J. Herculano Pires e Vinicius (pseudónimo de Pedro de Camargo) e outros que também o praticaram e aplicaram em experiências concretas, como Eurípedes Barsanulfo, Anália Franco e Ney Lobo.

Torna-se impossível no espaço de um só trabalho analisar detidamente todas as fontes escritas e todas as experiências realizadas no campo da Pedagogia Espírita no Brasil, mas consideramos focalizar aqui as mais relevantes do ponto de vista da originalidade e profundidade conceitual.

Nosso critério de escolha está relacionado em primeiro lugar com a maior aproximação dos autores com o discurso académico, revelando coerência e densidade conceitual (que são os casos de Herculano e Ney lobo);
em segundo, pela universalidade da aceitação de tais autores pelo movimento espírita;

e, em terceiro lugar, no que tange às práticas, aquelas que apresentam maior número de inovações pedagógicas, caracterizando de facto uma pedagogia diferenciada, que justifique o qualificativo de espírita.

Ainda assim, mesmo esse enfoque dado tem um carácter exploratório.
As fontes disponíveis (periódicos, documentos inéditos, livros e entrevistas) ensejam um desdobramento mais profundo destas propostas e experiências.

Entretanto, a nossa intenção e possibilidade é de traçar contornos, para compor um panorama genérico.
Essa, porém, não é apenas um tese que se refere ao passado.

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Não é simples escavação de ideias e dados.
A Pedagogia Espírita está em processo de desenvolvimento e constituição.
Não se trata de uma proposta fechada em si mesma, completamente sistematizada.

E como parte de um devir histórico presente, não é possível apreendê-la desconectada dos parâmetros ideológicos e culturais no Brasil e no mundo.

Por isso, se historicamente, para entender as raízes do Espiritismo, reportamo-nos ao problema epistemológico no século XIX e a vários aspectos da tradição ocidental, o tempo todo fazemos conexões com a actualidade, polemizando com o pós-moderno, que a nosso ver é o que está perturbando a consciência contemporânea e, ao mesmo tempo, é o que mais se opõe a uma proposta como a nossa.

E quando se trata, afinal, de pôr na mesa quais os contornos precisos, embora não rígidos, de uma Pedagogia Espírita, fazemos de forma a abstrair das raízes históricas, das obras de Kardec e do seu desenvolvimento no Brasil, um universo mais sistematizado de conceitos, do que todos os autores espíritas até agora o puderam fazer, no seu condicionamento de espaço e tempo.

Na perspectiva histórico-filosófica, considerando-se as mais remotas origens socrático-platónicas até chegar às escolas espíritas actuais, sobressaem ideias-chave e propostas práticas inegavelmente originais e que, certamente, pela primeira vez, estão sendo aqui abarcadas em bloco, dentro dos critérios de um trabalho académico.

O ineditismo deste trabalho, que pretende abrir espaços para outros desdobramentos e pesquisas, se completa com a nossa contribuição para a sistematização de uma Pedagogia Espírita.

A terceira parte, portanto, divide-se entre a pesquisa sobre as propostas pedagógicas espíritas no Brasil e uma conclusão nossa, abstraindo princípios gerais.

O Capítulo 7, assim, tem carácter analítico-propositivo e serve como um fechamento de todo o trabalho, apesar das últimas considerações ao final.

O que é Espiritismo?

Antes de iniciar a discussão aqui proposta, cujo roteiro esboçamos acima, é preciso dizer brevemente o que é o Espiritismo.

Trata-se aqui de apreendê-lo através de seu próprio discurso, para que seus conceitos básicos e suas teses centrais se clareiem antes de serem analisadas e confrontadas.

Para isto, façamo-lhe breve histórico.

Apesar de comumente o século XVIII ser visto como um século de racionalismo, havia na Europa uma germinação de ideias e práticas, que se afastavam da ortodoxia cristã e, se postas em contextos de séculos antes, teriam sido condenadas à fogueira destinada aos heréticos.

Certamente, o iluminismo, abrindo brechas profundas no edifício da fé cristã, fizera caminho tanto ao racionalismo materialista, quanto à busca de explicações não-convencionais.

Robert Darnton, em sua obra O lado oculto da Revolução, mostra a importância social e política do movimento mesmerista, por exemplo, indicando que o aspecto libertário da época não passava necessariamente por uma negação do transcendente 35.

Mas, tudo isso eram ideias esparsas, práticas diversas e ecléticas que se misturavam numa incursão ousada ao domínio do que se via como sobrenatural.

Foi a partir dos anos de 1840, com os fenómenos de Hydesville, que se iniciou o movimento específico das mesas girantes e das batidas, provocadas, segundo os observadores, por Espíritos, e intermediadas por médiuns, que teriam a faculdade de proporcionar a comunicação entre o mundo físico e o mundo espiritual.

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O jornal L’Illustration, de 14 de maio de 1853, comentava: “A Europa inteira, que digo, a Europa?
Nesse momento, o mundo inteiro tem o espírito perturbado por uma experiência que consiste em fazer girar as mesas.
Galileu fez menos barulho quando provou que era a terra que girava em torno do sol”.36

Isso que poderíamos chamar de “movimento mediúnico”, assumindo outros aspectos — como psicografia (comunicação através da escrita), materializações, clarividência, telepatia, fenómenos de transporte e levitação — continuou décadas afora, estudado pelos célebres nomes da ciência, citados acima.

No mundo anglo-saxónico, porém, permaneceu o nome Neo-espiritualismo ou simplesmente Espiritualismo, para designar tais práticas, restritas à sua faceta mais fenoménica, sem grandes desenvolvimentos filosóficos e religiosos.

Assim define o Espiritualismo o Dicionário Oxford de Filosofia:
“No sentido contemporâneo, não é uma versão da doutrina de que o espírito é a substância essencial do mundo, mas a crença de que os espíritos dos mortos se comunicam com os dos vivos, geralmente por meio de um médium.”37

Mas na França, cuja irradiação cultural alcança quase sempre os países latinos, entre eles e, sobretudo, o Brasil, a ideia ganhou outras características, devido à actuação de Allan Kardec.

Em torno de sua obra, desenvolveu-se um movimento que, embora derivado dos fenómenos mediúnicos e neles apoiado, desdobra-se em propostas filosóficas, sociais e pedagógicas e adopta o neologismo, criado pelo próprio Kardec: Espiritismo.

Hippolyte Léon Denizard Rivail (1804-1869) foi, até a década de 1850, emérito professor, autor de livros didácticos e pedagógicos, membro de variadas academias científicas.

Há uma hipótese de que, por interferência da Lei Falloux, que pregava a liberdade de ensino apenas para favorecer novamente a Igreja como tutora da educação Francesa, Rivail deixou sua actividade pedagógica de mais de 30 anos. 38

Continuava ainda editando e reeditando inúmeras obras didácticas.

Foi nesse período de maior distanciamento da educação, que Rivail defrontou-se com as mesas girantes, então em voga nos salões parisienses.

A princípio, reticente e desconfiado, começou a observar o que se passava naquelas sessões.

“Eu aceitava a possibilidade do movimento por uma força mecânica, mas ignorando a causa e a lei do fenómeno, parecia-me absurdo atribuir inteligência a uma coisa puramente material.

Estava na posição dos incrédulos de nossos dias, que negam porque apenas presenciam um facto que não compreendem.

Há 50 anos, se dissessem pura e simplesmente a alguém que se poderia transmitir um despacho a 500 léguas de distância e receber a resposta dentro de uma hora, a pessoa responderia com uma gargalhada e não lhe faltariam excelentes razões científicas para provar que o facto era materialmente impossível.

Hoje, conhecida a lei da electricidade, isto não espanta ninguém, nem mesmo um campónio.

O mesmo acontece com todos os fenómenos espíritas.
Para os que desconhecem a lei que os rege, eles parecem sobrenaturais, maravilhosos e, por isso, impossíveis e ridículos.
Uma vez conhecida a lei, desaparece o maravilhoso.”39

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Convencido depois pela observação de que ali havia um fenómeno real e de que por trás das mesas, havia inteligências se manifestando, tornou-se um investigador minucioso da coisa:
“Apliquei à nova ciência, como sempre fizera, o método da experimentação.

Jamais utilizei teorias preconcebidas;
observava atentamente, comparava e deduzia as consequências.

Através dos efeitos, procurava chegar às causas pela dedução e o encadeamento lógico dos factos, só admitindo uma conclusão como válida quando esta conseguia resolver todas as dificuldades em questão. (…)

Era preciso agir com circunspecção, não levianamente.
Ser positivo, não idealista, para não me deixar levar por ilusões.”40

Tais palavras revelam alguns traços da personalidade de Kardec, que influenciaram sobremaneira o carácter do Espiritismo francês.

Tratava-se de um educador que quisera, nas pegadas de Pestalozzi, fazer da Pedagogia uma ciência, um livre-pensador aberto a novas ideias, um homem de grande circunspecção, que conquistara prestígio, com sua integridade intelectual e ética.

Tinha evidentemente pressupostos filosóficos próprios, herdados da corrente iluminista, por intermédio de Pestalozzi, com os quais partia para a pesquisa dos fenómenos em vista, já que é impossível, como bem sabemos hoje, interpretar qualquer fenómeno, sem um referencial teórico.

Mas mostra Kardec também a honestidade de se debruçar sobre a pesquisa, depois chamada de espírita, com isenção de preconceitos.

Definitivamente dedicado àquilo que ele chamava de “nova ciência”, Rivail adoptou o pseudónimo de Allan Kardec — que teria sido, segundo revelação de um Espírito, um nome seu em uma vida passada, como druida entre os antigos celtas.

Funda a Sociedade Parisiense de Estudos Espíritas e a Revista Espírita, onde publica mensalmente os resultados das pesquisas feitas.

Essas pesquisas consistiam sobretudo em observar atentamente os fenómenos da mediunidade, comparar diferentes tipos de manifestação, analisar o conteúdo das mensagens, por diferentes médiuns, controlando na medida do possível as condições em que se davam, para garantir-lhes a autenticidade.

Torna-se então a figura central de um movimento que se expande mundialmente.
Não se arroga, porém, o título de chefe ou a missão de um novo profeta.

“Nosso papel pessoal, no grande movimento de ideias que se prepara através do Espiritismo, e que já começa a se operar, é o de um observador atento que estuda os factos para procurar-lhes as causas e deduzir-lhes as consequências.

Confrontamos todos os que nos foi possível reunir; comparamos e comentamos as instruções dadas pelos Espíritos em todas as partes do globo, e depois coordenamos o conjunto metodicamente;
em resumo, estudamos e demos a público o fruto de nossas pesquisas, sem atribuir aos nossos trabalhos outro valor que o de uma obra filosófica, deduzida da observação e da experiência, sem jamais nos colocarmos na posição de criador de doutrina nem em ter querido impor nossas ideias a quem quer que seja.

Publicando-os, fizemos uso de um direito comum e, aqueles que os aceitaram, fizeram-no por sua livre vontade.

Se essas ideias foram bem recebidas é porque tiveram o privilégio de corresponder às aspirações de grande número de pessoas, facto esse com o qual não nos envaidecemos, pois não nos pertence sua origem.

Nosso maior mérito é o da perseverança e o do devotamento à causa que abraçamos.
Fizemos o que outros teriam feito e, por isso, nunca tivemos a pretensão de nos julgar um profeta ou um messias e muito menos de passar por tal”.41

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Ao contrário dos pesquisadores anglo-saxões 42, para quem o Espiritualismo era uma ciência experimental apenas, o Espiritismo para Kardec constitui-se de três aspectos:

1) O Espiritismo é uma ciência com objecto e metodologia próprios, que observa os fenómenos mediúnicos e formula teses sobre o funcionamento destes fenómenos e do mundo espiritual, que a mediunidade permite entrever.

Explica Kardec:
“Quanto ao modo de elaboração, o Espiritismo procede exactamente de maneira semelhante à das Ciências positivas, isto é, aplica o método experimental.

Apresentam-se factos de uma nova ordem, que não se podem explicar pelas leis conhecidas.

Ele os observa, os compara e os analisa, e chegando às causas através dos efeitos, chega até a lei que os rege.

A seguir, ele deduz suas consequências e procura encontrar-lhes aplicações úteis.

Não estabelece nenhuma teoria preconcebida. (…)
Chegou à conclusão da existência dos Espíritos, quando esta existência tornou-se clara através da observação dos factos.

E assim com os outros princípios.”43
E mais adiante, dando aquele salto acima do postulado kantiano a que nos referimos, diz ele:
“As ciências só fizeram um progresso apreciável, depois que seu estudo se baseou no método experimental.

Mas até que isso acontecesse, pensava-se que esse método fosse aplicável somente à matéria, ao passo que ele é igualmente aplicável às coisas metafísicas.”44

Dados os fenómenos mediúnicos — que podem ser de efeitos físicos, como movimento de móveis, batidas, deslocamento e materialização de objectos ou mesmo a aparição de pessoas mortas ou de efeitos inteligentes, como escrita pela mão do médium, audição de vozes, intuição, vidência ou precognição — Kardec aplicou diversas hipóteses para explicá-los.

Testando cada teoria, a que mais se adequou para explicar o conjunto de fenómenos foi a da manifestação dos Espíritos, que nada mais seriam que homens fora do corpo físico ou pessoas humanas, que ultrapassaram a barreira da morte.

O objecto portanto da ciência espírita é o Espírito (que pode estar encarnado, constituindo-se uma pessoa humana com corpo e alma) ou desencarnado, que já perdeu o corpo físico e precisa de um médium para manifestar-se a nós encarnados.

Na ciência espírita, como aliás nas ciências humanas em geral, o próprio objecto é sujeito do conhecimento.
Mas, neste caso, trata-se de um sujeito transcendente e não apenas um sujeito social ou biológico.

Os Espíritos desencarnados revelam-se, explicam-se, contribuem para esclarecer a sua participação no fenómeno mediúnico e os Espíritos encarnados — os homens portanto — pesquisam, indagam, formulam hipóteses, controlam as manifestações.

2) O Espiritismo é uma “filosofia racional sem os prejuízos do espírito de sistema”45, uma reflexão livre e dinâmica, deduzida a partir da evidência da imortalidade da alma, posta pela mediunidade.

A metafísica torna-se pois um pressuposto dado pela ciência espírita e o desdobramento filosófico se dá pela discussão racional, construindo-se a coerência interna da doutrina.

A filosofia espírita alimenta-se ao mesmo tempo dos fenómenos estudados pela ciência espírita e do ensino dado pelos Espíritos desencarnados, constituindo-se sua função alinhavar factos e ideias e zelar pela sua racionalidade e compatibilidade com a ciência em geral.

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3) O Espiritismo é uma revelação religiosa, porque pela mediunidade, os Espíritos propõem teorias teológicas e morais, filosóficas e cosmológicas.

Também este conteúdo revelado pelos Espíritos passa pelos critérios da racionalidade filosófica e do referendum científico.

“O primeiro controle é, sem contradita, o da razão, ao qual é necessário submeter, sem excepção, tudo o que vem dos Espíritos.
Toda teoria em contradição manifesta com o bom senso, com uma lógica rigorosa e com os dados positivos que possuímos, por mais respeitável seja o nome que a assine, deve ser rejeitada.”46

Além destes critérios, Kardec adoptou outro, que distingue o Espiritismo das religiões baseadas na revelação de um só profeta:
o controle universal do ensino dos Espíritos.

“A única garantia segura do ensino do Espíritos está na concordância das revelações feitas espontaneamente, através de um grande número de médiuns, estranhos uns aos outros, e em diversos lugares.”47

Como centro coordenador do desenvolvimento do Espiritismo em seus primórdios, a Sociedade Parisiense de Estudos Espíritas era o ponto de convergência, para onde eram enviadas as comunicações recebidas em vários pontos do planeta.

Vê-se que ciência, filosofia e religião, encaradas numa perspectiva original, complementam-se para a obtenção de um conhecimento integrado, em que cada um desses métodos de acesso à realidade exerce um controle recíproco sobre os resultados obtidos.

A doutrina espírita não se pretende portanto uma filosofia fechada, porque a revelação é contínua e democrática — qualquer um pode ter acesso a um médium?? — e a ciência pode obter novas facetas dos fenómenos observados.

Outros desdobramentos filosóficos podem surgir a partir das bases lançadas por Kardec.
A própria Pedagogia Espírita é um exemplo disto.
Trata-se de um conhecimento em constante construção.

Não há a sacralidade do religioso dogmático, embora as pedras angulares postas por Kardec dentro da metodologia descrita, sejam consideradas sólidas pelos adeptos e tomadas como fundamentos para outros desenvolvimentos doutrinários.

Os princípios consolidados por Kardec e aceitos pela maioria dos espíritas se delinearão ao longo do trabalho, na exposição da problemática que envolve a Pedagogia Espírita.

“A liberdade é a alma! Para cumprir sua lei, quer dizer, para transformar-se a liberdade em responsabilidade, é absolutamente preciso que depois da vida, esse fenómeno, que é o homem, persista.
Assim e irresistivelmente, eis demonstrada a sobrevivência da alma ao corpo.”
(Victor Hugo)48

“O Verbo Criador dormita na planta, sonha no animal, no homem se levanta;
desce de grau em grau para logo subir, brilha na Criação, no conjunto a fulgir, forma nas ondas do éter a imensa cadeia que na pedra começa e no arcanjo se alteia”
(De Porry)49

1 Exemplos deste género são: CAMARGO, Cândido Procópio Ferreira (org.).
Católicos, protestantes, espíritas. Petrópolis, Ed. Vozes, 1973; CAMARGO, Cândido Procópio Ferreira.
Kardecismo e Umbanda. São Paulo, Pioneira, 1961; CAVALCANTI, Maria Laura Viveiros de Castro.

O mundo invisível. Rio de Janeiro, Zahar, 1983; HESS, David John. Spirits and scientists — Ideology, spiritism and brasilian culture.
Pennsylvania,The Pennsylvania State University Press, 1991.

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2 MORAIS, Regis de. Stress existencial e sentido da vida. São Paulo, Loyola, 1997, p. 27.
3 SANTOS, Boaventura de Souza. Introdução a uma ciência pós-moderna. Rio de Janeiro, Graal, 1989, p. 96.
4 Apud MARTON, Scarlett. Nietzsche, a transmutação dos valores. São Paulo, Moderna, 1993.

5 VATTIMO, Gianni. O fim da modernidade. São Paulo, Martins Fontes, 1996, p.16.
6 Idem, ibidem, p.19.
7 HEIDEGGER, Martin. Carta sobre o humanismo. Lisboa, Guimarães Editoras, 1987, p. 43.

8 GUSDORF, Georges. A agonia da nossa civilização. São Paulo, Convívio,
1982, p. 189.
9 Idem, ibidem, p. 188.

10 O termo “nadificar” está consignado no Dicionário Aurélio da Língua Portuguesa e foi usado pelo próprio Sartre.

Poderíamos dizer que a atitude filosófica de tornar o ser um nada se traduz no quotidiano na prática de tornar um alguém, um ninguém, como bem observa Octávio Paz, criando um outro termo:
“O ningueamento é uma operação que consiste em fazer de Alguém, Ninguém.
O nada de pronto se individualiza, se faz corpo e olhos, se faz Ninguém.” PAZ, Octavio.
El laberinto de la soledad. México, D.F., Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 49.

11 MERQUIOR, José Guilherme. Michel Foucault ou niilismo de cátedra. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1985, p. 246.
12 CRESPI, Franco. A experiência religiosa na pós-modernidade. Bauru, SP, Edusc, 1999, p.9.
[b]13 VATTIMO, Gianni. Op. cit., p. 23.

14 NIETZSCHE, Friedrich W. Obras incompletas. São Paulo, Abril Cultural, Colecção “Os Pensadores”, 1983, p. 392.
15 MARTON, Scarlet. Deus está morto! (in: Ideias, Jornal do Brasil, 19/8/2000, p. 3).
16 VATTIMO, Gianni. Op. cit., p.8.

17 MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. Sobre a religião. Lisboa, Ed.70, 1976, p. 209-224.

A crítica de Engels, superficial e apressada, não se peja de considerar homens eminentes da época como ingénuos ou farsantes consumados.

Segundo Herculano Pires, trata-se de “uma crítica violenta e irreverente, em que ele chega a considerar o Espiritismo como ‘a mais estéril de todas as superstições’.”

Mas ainda segundo Herculano, “o Zeitgeist, o espírito da época, a justificava.”
PIRES, J. Herculano. Espiritismo dialéctico. Campinas, A Fagulha, 1971, p. 30.

18 Ver a respeito o livro Victor Hugo espírita, onde o autor narra as sessões mediúnicas realizadas pelo poeta no exílio na ilha de Jersey e mostra a ideia espírita permeando toda a sua obra.

Mas comenta: “A crítica literária dedicada à obra de Victor Hugo nunca se dignou referir-se às suas investigações mediúnicas.”
(MARIOTTI, Humberto. Victor Hugo espírita. São Paulo, Correio Fraterno, 1989, p.70).

Flammarion comenta em suas Memórias, depois de extenso relato sobre as sessões em Jersey:
“Victor Hugo se entreteve pessoalmente comigo a respeito, inúmeras vezes em Paris, alguns anos antes de sua morte.
Ele não havia deixado de crer na manifestação dos espíritos.” FLAMMARION, Camille.
Mémoires biographiques et philosophiques d’un astronome. Paris, Ernest Flammarion, 1911.

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19 Sobre o pensamento espírita de George Sand, o próprio Kardec o analisou na Revista Espírita:
“Em Consuelo e na Comtesse de Rudolfstade, da Sr.ª George Sand, o princípio da reencarnação representa papel capital.
O Drag, da mesma autora, é uma comédia representada, há alguns anos, no Vaudeville, e cujo enredo é inteiramente espírita.

É fundado numa crença popular entre os marinheiros da Provence.
Drag é um Espírito brincalhão, mais levado do que mau, que se diverte em pregar peças.
É visto sob a figura de um jovem, a exercer sua influência e a constranger um indivíduo a escrever contra a sua própria vontade.
A imprensa, de ordinário tão benevolente com essa escritora, mostrou-se severa com esta peça, que merecia melhor acolhimento.”
(KARDEC, Allan. Revista Espírita, 1867, São Paulo, Edicel, s/d, p.15)

20 Diz Conan Doyle, o célebre criador de Sherlock Holmes e autor de História do Espiritismo, contando o caminho de sua adesão ao estudo dos fenómenos espíritas:
“Enquanto considerei o Espiritismo como uma ilusão vulgar dos ignorantes, pude tratá-lo com desprezo, desde que porém, o vi amparado por sábios como Crookes, que eu sabia ser o maior químico da Inglaterra, por Wallace, o rival de Darwin, e por Camille Flammarion, o mais conhecido dos astrónomos, já não me foi possível desprezá-lo.”
DOYLE, Arthur Conan. A nova revelação. Rio de Janeiro, FEB, 1980, p. 45.

21 Sobre a história do Espiritismo no Brasil e sobre a adesão e a oposição de intelectuais brasileiros no século XIX, ver duas obras importantes COLOMBO, Cleusa Beraldi.
Ideias sociais espíritas. São Paulo, Comenius, 1998 e MACHADO, Ubiratan.
Os intelectuais e o Espiritismo. Rio de Janeiro, Lachâtre, 1996.

22 KARDEC, Allan. Le livre des esprits. Paris, Dervy-Livres, 1972, Conclusion, item VI, p. 484.

23 O preconceito, pude experimentá-lo na própria pele.
Autora do primeiro trabalho académico, realizado em português, na Universidade de São Paulo, sobre a Pedagogia de Pestalozzi, A ontologia de Pestalozzi e a prática da educação moral em Stans (1991) (depois publicado pela Editora Scipione com o título Pestalozzi, educação e ética), levei uma tradução para o francês desta dissertação para os institutos especializados na Suíça.

O Centro de Documentação e Pesquisa de Yverdon tem um boletim bimestral, em que se publicam notícias de qualquer trabalho feito sobre Pestalozzi no mundo.

Como em minha dissertação, havia um capítulo mostrando a influência de Pestalozzi no Brasil por intermédio do Espiritismo, pelo que fui censurada pessoalmente pelos membros do Centro, não foi publicada sequer uma nota a respeito.

Anos mais tarde, a TV suíça descobriu este meu trabalho e, menos dada a preconceitos, veio ao Brasil e realizou o documentário Pestalozzi-Export, incluindo reportagem sobre o Educandário Pestalozzi de Franca (SP), que tem orientação espírita.

24 William Crookes (1832-1919), químico e físico inglês, membro da Sociedade Real e das mais importantes sociedades científicas de seu tempo, prémio Nobel de Química (1907), estudou a matéria radiante, descobriu o Thallium, inventou o radiómetro e o tubo de raios catódicos.

No campo espírita, pesquisou a materialização de Espíritos, chegando a pesar o ectoplasma — matéria desprendida do corpo do médium — para a materialização do Espírito, documentando este estudo com fotografias e relatórios.

“As pesquisas dos fenómenos espíritas por Sir William Crookes durante os anos de 1870 a 1874 constituem os mais significativos incidentes na história do movimento.
São notáveis devido ao elevado padrão científico do investigador, o severo e justo espírito com que o inquérito foi conduzido, os extraordinários resultados e a corajosa profissão de fé que a seguiu.”

DOYLE, Arthur Conan. História do Espiritismo. São Paulo, Ed. Pensamento, 1960, p. 201-202.
A obra em que Crookes relata suas observações tem tradução em português. CROOKES, William.
Factos espíritas. Rio de Janeiro, FEB, 1991.

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25 Sir Oliver Lodge (1851-1940), físico inglês, doutor em Ciências por sete universidades, entre elas Oxford, Cambridge e Toronto, presidente da Physical Society, da British Association e da Royal Society.

Estudou a electricidade e publicou diversas obras de divulgação científica.
No prefácio à tradução de uma obra sua em português, comenta João Teixeira de Paula:
“A sua autoridade em Física, segundo o psiquista Joseph Maxwell, que lhe traduziu e prefaciou uma das obras, ‘era considerável’.

Já antes do sábio Marconi fizera, através de correntes de baixa frequência, experiências curiosas de telegrafia sem fio.

São mundialmente conhecidas as pesquisas lodgianas ‘no domínio da Óptica, da Electricidade, (tendentes às mesmas conclusões de Hertz) da Física do Éter, (que anunciavam as teorias de Einstein), da telegrafia sem fio (em que imaginava a primeira regulação dos comprimentos de onda)’.”

LODGE, Oliver. Por que creio na imortalidade da alma. São Paulo, Feesp, 1989, p. 13.

Entre as obras de sua autoria estão: The modern views of electricity (1889), The ether of space (1909), School teaching and school reform, The substance of faith, allied with science, Atoms and rays, Reason and belief (1911), Christopher: a study in human personality (1918), Relativity (1925), Modern scientific ideas (1927), Beyond physics or the idealization of mechanism (1931).

26 Gustave Geley (1868-1924), médico pela Universidade de Lyon, presidente do Instituto de Metapsíquica Internacional, escreveu entre outras obras: Essay de revue générale d’interprétation synthétique du Spiritisme (1897), L’être subconscient (1899), Sur une méthode expérimental spécial au métapsychisme (1911), Monisme idéaliste et palyngenèse (1912), De l’inconscient au conscient (1919), Ectoplasme et la clairvoyence (1924).

27 Sir Alfred Russel Wallace (1823-1913), naturalista inglês, viajou por diversas partes do mundo, entre elas, a Amazónia e o arquipélago de Malaio, para colectar dados, chegando, ao mesmo tempo que Darwin, à teoria da evolução das espécies, com o trabalho Sobre a tendência das variedades de se afastar indefinidamente do tipo original, que foi apresentado conjuntamente com o de Darwin, numa reunião na Sociedade Lineana de Londres, em 1858.

Divergiu, porém do darwinismo, ao considerar na evolução a interferência de causas não identificadas, que poderiam remontar ao espírito, e também na identificação dos processos de selecção natural. Entre suas obras estão: The world of life.

A manifestation of creative power, Directive mind and ultimate purpuse (1911), Darwinism. An exposition of the theory of natural selection with some of this application (1889), Man’s place in the universe (1908), On miracles and Modern Spiritualism (1881).

28 Friedrich Zöllner (1834-1882), astrónomo e físico alemão, professor da Universidade de Leipzig, autor entre outras obras, de Grundzügen einer allgemeinen Photometrie des Himmels (1861), Über die Natur der Kometen, Beiträge zur Geschichte und Theorie der Erkenntnis (1871), Die transzendentale Physik und die sogennante Philosophie (1879).

Em português, temos Provas Científicas da Sobrevivência, DF, Edicel, 1996.

29 Aleksander Aksakof (1832- 1903), médico russo, doutor em filosofia, conselheiro de Estado do Czar e professor da Universidade de Leipzig, redactor chefe da revista Psychische Studien, autor de Animismo e Espiritismo e Um caso de desmaterialização.

Polemizou, junto a outros cientistas e filósofos, com o célebre filósofo alemão, Eduard von Hartmann, discípulo de Schopenhauer.

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30 Paul Gibier (1851-1900), médico e bacteriologista francês, discípulo de Pasteur, descobriu o micróbio da raiva e dedicou-se igualmente às pesquisas psíquicas.

Director do Instituto Pasteur de Nova Iorque, membro da Academia de Ciências de Nova Iorque e da Sociedade de Pesquisas Psíquicas de Londres.
Obra sua em português: Análise das Coisas.

31 Ernesto Bozzano (1862-1943), pesquisador italiano, autodidacta, dedicou a vida ao estudo dos fenómenos espíritas, colaborou durante mais de 30 anos com a Revista Luce e Ombra e escreveu mais de 100 obras, entre elas Metapsíquica Humana, Dei Fenomeni di Trasfigurazione, Animismo o Spiritismo.

32 Cesare Lombroso (1835-1909), médico e criminalista italiano, professor de Medicina Legal e Higiene pública, Psiquiatria, Clínica psiquiátrica e Antropologia Criminal nas Universidades de Pavia e Turim.

Director de hospitais psiquiátricos.
Ocupou cargos na Saúde Pública, foi presidente honorário da Sociedade Ética de Londres e o último título recebido foi o de Doctor Juris, na Universidade de Aberdeen (Escócia) em 1907.

Discutiu teses, no positivismo da época, em que o determinismo biológico hereditário justificaria em parte a criminalidade humana.
Apesar desta tendência determinista, defendeu tratamento mais humanitário dos criminosos.

No ano de 1891, ante a materialização de sua mãe morta, pela médium Eusápia Paladino, convence-se do fenómeno espírita e começa a pesquisar sobre o assunto: “Estou muito envergonhado e desgostoso por haver combatido com tanta persistência a possibilidade dos factos chamados espiríticos;
digo factos, porque continuo ainda contrário à teoria.
Mas os factos existem, e eu deles me orgulho de ser escravo.”

LOMBROSO, Cesare. Hipnotismo e mediunidade. Rio de Janeiro, FEB, 1990, p. 32.

33 Hesitamos na adjectivação dessa tradição.
A princípio, pensamos em tratá-la como tradição greco-judaico-cristã, entendendo-se o judaico como o elemento embutido na tradição cristã e não específico.

Optamos depois por classificá-la como tradição ocidental, por ser mais abrangente, mas deve ser considerada como uma das tradições ocidentais, embora a consideremos a mais representativa, levando-se em conta os últimos dois milénios.

34 LAPLANTINE, François e AUBRÉE, Marion. La Table, le livre et les esprits - Naissance, évolution et actualité du mouvement social spirite entre France et Brésil. Paris, Ed. Lattès, 1990, p.165.

35 Ver DARNTON, Robert. O lado oculto da Revolução.
Mesmer e o final do iluminismo na França. São Paulo, Companhia das Letras, 1988.
36 Apud LAPLANTINE, François e AUBRÉE, Marion. Op. cit., p.19.

37 BLACKBURN, Simon. Dicionário Oxford de Filosofia. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1997, p. 125.

38 Diz Buisson: “A lei de 15 de março de 1850, obra da coalização entre a Igreja e os conservadores de que o conde de Falloux e Thiers eram os principais representantes – o próprio Cousin havia colaborado na redacção da lei – ia bem além:
em relação às condições de capacidade de que falava a constituição e que deveriam ser exigidas de todos, ela admite numerosas excepções em proveito exclusivo da Igreja”.[i]

BUISSON, F. Dictionnaire de pedagogie et d'instruction primaire. Paris, Librairie Hachette et Cie., 1887, p. 1036.

[i]Continua...

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39 KARDEC, Allan. Obras póstumas. São Paulo, Edicel, 1971, p. 218.
40 Idem, ibidem, p.220.
41 KARDEC, Allan. La Genèse, les miracles e les prédictions selon le Spiritisme.
Paris, Diffusion Scientifique, 1986, Cap. I, item 45, p. 24.

42 Ver notas sobre os pesquisadores nas páginas anteriores.
43 Idem, ibidem, Cap. I, item 14, p.13.
44 Idem, ibidem, p. 14.

45 KARDEC, Allan. Le livre des esprits. Ed. cit., Prolegómenos, p. XXXII.
46 KARDEC, Allan. L’Évangile selon le Spiritisme. Paris: La Diffusion Scientifique, 1974, Introdução, item II, p. 13.
47 Idem, ibidem, p. 13.

48 HUGO, Victor. Post-scriptum de ma vie. Paris, Calmann Lévy Étideur, 1901, p. 263.
49 De PORRY. Uranie. (in: Revista Espírita, 1859, ed. cit., p. 329).

Fonte: http://www.espirito.org.br/portal/download/pdf/pedagogia-espirita.pdf

§.§.§- O-canto-da-ave

ESPIRITISMO DIALÉCTICO
José Herculano Pires

A história do conhecimento é uma sequência de erros, equívocos e frustrações.

Este o motivo por que Sócrates costumava explicar: “Só sei que nada sei, e que a filosofia começa quando começamos a duvidar.”

Outra coisa não tem feito o homem, desde as cavernas da era pré-lacustre, do que errar para aprender.

A história da civilização não é, portanto, somente a da luta de classes, segundo o materialismo dialéctico, mas a própria história do erro.

Como, entretanto, do erro, do equívoco, da frustração, nasceram sempre e em todos os tempos o conhecimento e a sabedoria, mais uma vez se comprova, no terreno do pensamento, o processo dialéctico da natureza, que do pântano arranca os lírios, da larva a borboleta, do pecador o santo, do caos da sociedade capitalista os contornos do socialismo.

Quando Demócrito firmou o princípio atómico da constituição do mundo, cometeu toda uma série de erros, atribuindo à suposta partícula indivisível a diversidade de peso no vácuo, e dotando-a de ganchos para a composição da matéria.

Não obstante, havia descoberto, mais de trezentos anos antes de Cristo, o segredo da constituição do mundo, que a física experimental só encontraria vinte e quatro séculos depois.

Ao formular a base dialéctica da sua filosofia, Hegel unificou o “ser” e o “pensar” de Kant, mas caiu no equívoco da “ideia universal”, espécie de encarnação filosófica do caprichoso deus antropomórfico das religiões.

Feuerbach teve a coragem de fazer a filosofia descer do empírico hegeliano à terra, para ligá-la às ciências naturais, mas caiu na frustração da “antropologia”, novamente separando o “ser” do “pensar” e transformando este último numa simples função da matéria.

Não obstante, apoiados na dialéctica de Hegel e no materialismo de Feuerbach, Marx e Engels criaram o materialismo dialéctico, dando novo impulso ao pensamento filosófico, abrindo novas possibilidades à investigação dos processos históricos e sociais, oferecendo base científica às aspirações do socialismo empírico.

Foram os génios transformadores do século 19, tornando-se credores de todos os que — e são a humanidade, — desfrutam hoje da possibilidade de uma caminhada mais rápida nos rumos da civilização socialista.

Stanley Jones, o grande missionário protestante, conhecido como “o cavaleiro do Reino de Deus”, observa, em “Cristo e o Comunismo”, que Marx impulsiona a história, limpando o templo da praga dos vendilhões, à semelhança do chicote do rabino, que ainda hoje espanta os cristãos comodistas.

Entretanto, a filosofia que Marx e Engels ofereceram ao mundo, como a mais alta expressão do conhecimento, não passa de uma forma híbrida, que se travestiu de síntese.

A tese de Hegel e a antítese de Feuerbach não se conjugam na moderna escolástica do materialismo dialéctico, pois ali estão, sem dúvida, forçadas pela violência gráfica, duas palavras contraditórias e irredutíveis, que não encontram caminho para o desenvolvimento da síntese.

O materialismo é a porta fechada, diante da qual se interrompe, abruptamente, o processo dialéctico de Hegel.

Marx condenou a “incapacidade burguesa” de Proudhon para compreender a lei fundamental da dialéctica hegeliana, a “unidade dos contrários”, e chamou-o de falsificador, por ter feito a escolha indébita de um dos contrários, a propriedade “boa”, rejeitando dessa maneira a própria dialéctica.

Mas, em compensação, — rejubile-se o espírito de Proudhon! — ele e Engels não fizeram outra coisa.

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A luta dos contrários foi simplesmente frustrada na elaboração da dialéctica moderna, que se formou pela mesma e indébita escolha de um dos contrários.

O materialismo dialéctico considerou “mau” o princípio espiritual, escolhendo como “bom” apenas o material.

Por isso mesmo, não obstante a enorme contribuição que trouxe à marcha do conhecimento, não é mais do que uma tentativa de síntese.

POSIÇÃO DO MATERIALISMO DIALÉCTICO

Não resta dúvida que o materialismo dialéctico é o mais avançado passo da filosofia materialista, graças ao aproveitamento da tríade básica da mais antiga filosofia espiritualista, que podemos encontrar desde o taoísmo chinês ao druidismo gaulês, do antigo bramanismo à filosofia jónica, de Sócrates e Platão ao Evangelho do Cristo.

Diante da sua concepção do mundo e do seu método de análise histórica, o materialismo fixista do século 18 e o próprio mecanicismo parecem conjecturas infantis.

Na “Dialéctica da Natureza”, Engels observa, a propósito:
“A ciência natural da primeira metade do século 18 estava muito acima da Antiguidade grega no tocante ao conhecimento e à classificação dos materiais, mas, ao mesmo tempo, abaixo dela, no domínio ideal desse material, na concepção da natureza.”

O mesmo podemos hoje dizer, no tocante à posição do materialismo dialéctico em face à filosofia idealista alemã do século 18, e particularmente à escola hegeliana.

Repete-se, nesse caso, o que se verificara com Feuerbach diante de Hegel, no terreno da análise das relações sociais.

A dialéctica marxista se nos apresenta, por isso mesmo, como um pássaro de asa quebrada, que, apesar de bater com energia a asa que lhe sobrou intacta, não consegue elevar-se além da poeira da terra.

Falta-lhe a visão tão-somente, de metade da realidade objectiva, dessa realidade que, ele tanto defende e a que tanto se apega.

Marx e Engels preferiram ignorar essa metade, que Hegel lhes oferecera, com os seus olhos de condor, para se reduzirem à miopia de Feuerbach.

E cometeram assim o maior equívoco da moderna história da filosofia; tomando, como o fizera Proudhon, a exclusão pela síntese.

JUSTIFICATIVA DO EQUÍVOCO MARXISTA

Sobram razões, entretanto, para esse equívoco. Não podemos condenar Marx e Engels, bem como Feuerbach, em última instância.

Se este último, rebelando-se contra a “divinização dos fenómenos naturais impressionantes” pelo homem primitivo, pela razão instintiva, quis apegar-se à raiz latina da palavra religião o verbo “religare”, para construir uma religião humana de fraternidade terrena, sem compromissos transcendentes, como Comte o tentaria mais tarde.

Os dois primeiros, pelo contrário, rejeitaram até mesmo a velha raiz, tomados de uma verbo fobia que ainda hoje impregna os seus seguidores.

E levantaram, no pó do planeta, a primeira grande revolução filosófica, política e social, contra a imensidade cósmica do Espírito.

Foi, não um temporal num copo d'água, mas uma tormenta num grão de areia.

Não obstante, como nesse grão de areia é que, segundo Kardec, nascemos, crescemos, vivemos, morremos, renascemos e progredimos sempre, pois “tal é a lei”, a revolta representa, para nós, toda uma época histórica, de importância igual à rebelião dos anjos, no princípio dos tempos.

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A esses novos lúcíferes assistiam as razões poderosas da mistificação religiosa da época.

A religião, distanciada da sua velha raiz, convertera-se em instrumento de opressão e da mais deslavada velhacaria.

Nem foi por outro motivo que Kardec declarou, em “A Génese”, com a clareza e a precisão que o caracterizavam:
“As religiões, infelizmente, têm sido sempre instrumentos de dominação.

O papel de profeta tem tentado as ambições secundárias, e tem-se visto surgir uma multidão de pretensos reveladores ou messias que, favorecidos pelo prestígio desse nome, exploram a credulidade, em proveito do seu orgulho, da sua cupidez ou da sua preguiça, achando mais cómodo viver na dependência dos iludidos.
A religião cristã não esteve ao abrigo desses parasitas”.
(Usamos o original da terceira edição francesa, de 1868, revista por Kardec. Na tradução brasileira da FEB, a palavra “domination” foi traduzida por “demolição”). (Nota do autor).

As igrejas haviam corporificado o princípio religioso, no terreno social, na forma de organizações político-financeiras, sedentas de dominação.

Os sacerdotes nada mais eram do que os negociantes do culto.
E este, como bem o definiram os materialistas dialécticos, “o suborno da divindade”.

A corrupção capitalista invadira os céus, podendo acrescentar-se, por isso mesmo, com Tcheskiss:
“O desenvolvimento da ciência provoca a morte da religião.”

Já Kardec o dissera, no mesmo livro citado:
“Se a religião se recusa a marchar com a ciência, a ciência marchará sozinha.”

Querer que a capacidade de análise objectiva de Marx e Engels falhasse nesse terreno, despercebida do aspecto brutal da religião e ao seu verdadeiro papel na estrutura social, seria querer demasiado.

Por outro lado, supor que esses anátomo-patologistas da sociedade capitalista pudessem agir, diante do corpo enfermo da sociedade da época, como psiquiatras, descobrindo a malversação dos elementos espirituais no desequilíbrio religioso, seria desconhecer o fenómeno das especializações no campo da ciência.

Marx e Engels fizeram o que puderam.
Pura e simplesmente. O que assombra porém, é que, um século depois, os seus discípulos e continuadores ainda arrastem a mesma asa quebrada, sem compreender a necessidade de avançar na concepção do mundo, em obediência, pelo menos, ao “processus” da sua própria dialéctica.

UM GESTO DE FRATERNIDADE

A explicação do fenómeno religioso como simples “humanização da natureza”, como a “projecção do homem ao infinito”, é mais literária do que filosófica, não tendo absolutamente nada de científica.

O próprio Marx quase o reconheceu quando acrescentou à tese contemplativa de Feuerbach os seus princípios dinâmicos.

Perdoa-se como um dos muitos equívocos, através dos quais se elabora dialecticamente o conhecimento.

Admitir-se, porém, a sua perpetuação no mundo filosófico seria um crime de lesa-cultura.

Primeiro, por que não há nenhuma base positiva, experimental ou de observação, para comprovar essa teoria de emergência;
depois, porque há uma infinidade de provas em contrário, suficientemente documentadas, com base na mais rigorosa investigação científica, feita por cientistas insuspeitos, tão materialistas e descrentes como Feuerbach, Marx, Engels e os seus continuadores.

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Ora, parece evidente que uma teoria, contraditada pelos factos, mormente através da investigação científica, não apenas uma, mas milhares de vezes, está irremediavelmente falida.

Por outro lado, a afirmação de que “a sociedade burguesa tem interesse na explicação religiosa, teológica, dos fenómenos sociais” (Tcheskiss), nada tem a ver com a realidade do fenómeno religioso em si, como a realidade das alterações fisiológicas não se invalida nem se obscurece em virtude da exploração dos charlatães da medicina.

Além disso, é preciso notar que a filosofia espírita é tão contrária à teologia e às explicações teológicas da natureza quanto as próprias ciências naturais, não correspondendo, por isso mesmo, aos interesses de classe da burguesia.

No seu trabalho “Dialéctica e Metapsíquica”, afirma Humberto Mariotti:
“A simples análise de um único caso de materialização deita por terra o raciocínio filosófico, e queiram ou não, uma nova ideia do ser e do mundo começará a mover-se na mente do pensador.”

Com isto, sim, temos uma afirmação científica, devidamente comprovada, pelos factos, de que nos dão exemplo os casos clássicos de Richet, Myers, Lodger, Lombroso, materialistas convertidos ao espiritualismo, diante da realidade incontrovertível da fenomenologia espírita.

Quando, pois, o materialismo dialéctico reduz à mesma pauta da superstição primitiva a religião ancestral, com as suas formas de exploração social, e os modernos trabalhos de pesquisa científica no terreno da sobrevivência, comete uma heresia filosófica de proporções catastróficas.

Em uma palavra: reduz a tese dialéctica à antítese do dogma de fé, traindo a síntese ou fechando a porta.

Não há, ao mesmo tempo, nenhuma justificativa para os homens que, “bem situados” no mundo capitalista, deturpam os factos históricos e a própria realidade presente, para sustentar a velha tese superada do materialismo científico, graças ao useiro processo da exclusão, ainda agora repetido pelos behavioristas e pavlovistas.

Nessa categoria de irremissíveis estão o Dr. Emilio Troise com o seu “Materialismo Dialéctico”, e, entre nós, os drs. Murilo de Campos, Leonídio Ribeiro, Henrique Roxo, — o humorista científico do “delírio espírita episódico” — e, ultimamente, como a mais recente contribuição da “cultura” indígena à luta contra o Espiritismo, o Prof. Silva Mello, com o seu “Mistérios e Realidades Deste e do Outro Mundo”.

Homens de ciência, que preferem negar as experimentações rigorosamente científicas de personalidades como Crookes e Richet, ou desnaturá-las e deformá-las, para sustentar uma teoria sem base, ou melhor, cuja suposta base se esvai aos olhos de todos, com a própria evaporação da matéria, na era da física nuclear.

O livro de Mariotti não é, por isso mesmo, apenas um esforço no sentido de colocar a verdade filosófica e científica da sobrevivência no seu devido lugar.

Mais do que isso, é um gesto de fraternidade, um apelo do coração a esses transviados do conhecimento, na esperança de salvá-los, ainda, do implacável naufrágio da história.

NEM UM PASSO À FRENTE

Quando Engels escreveu o seu artigo contra o método empírico-indutivo de Bacon, ou melhor, confundindo esse método com “o êxtase e a vidência, importados da América”, de que se fazia vítima o empirismo inglês, na pessoa do “eminentíssimo zoologista e botânico Alfred Russel Wallace, o homem que, simultaneamente com Darwin, apresentou a teoria da evolução das espécies pela selecção natural, o materialismo dialéctico era uma conquista recente, um equívoco em forma de desenvolvimento, e não nos caberia censurá-lo por essa digna atitude de combate.

Engels não poderia entender de outra maneira o “desencaminhamento” de Wallace.
Vê-se, não obstante, desse mesmo artigo, que Engels não ficaria no terreno da teoria.

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