Casos de Reencarnação

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Não se encontrou a informação sobre contato para um caso muçulmano para hindu.

Para outros dois casos muçulmano para muçulmano as duas famílias não se conheciam e em três outros casos eles eram conhecidos.

Entre cinco casos muçulmanos para hindu, eles sabiam um pouco sobre a vida anterior em três famílias, sendo que em dois as famílias eram bem conhecidas.

* Cook, et al. (1983) analisou 266 casos da Índia, os quais incluem 13 casos muçulmanos e semi-muçulmanos (5%).

O número de hindu para hindu foi obtido retirando da amostra de Cook e seus colaboradores os casos muçulmanos ou semimuçulmanos.

A proporção de casos resolvidos e não resolvidos permanenceu a mesma isto é, 77% resolvidos e 23% não resolvidos.

Dos casos hindu para muçulmano, uma família da criança tinha algum conhecimento da vida anterior relatada pela criança, sendo que em três casos eram desconhecidos entre si.

Em dois casos (um resolvido e um não resolvido) o contacto entre as duas famílias era muito pouco, mas envolvia roubo de alguma coisa por um parente da criança pertencente à pessoa que havia vivido antes a vida anterior.

Em uma amostra maior de 183 casos analisados na Índia por Stevenson (1986), 43% eram desconhecidos um do outro, 41% familiarizados, e 16% relacionados.

Esta amostra continha 14 (ou 8%) dos casos muçulmanos ou dos semimuçulmanos, que são incluídos em minha amostra.

A distância entre os domicílios das famílias envolvidas

A distância domiciliar entre a pessoa e os lugares das vidas anteriores variavam desde aqueles dentro da mesma cidade ou vila (em sete casos), a uma vila diferente dentro de 30 quilómetros (em cinco casos), a uma distância considerável, variando de 60-380 quilômetros (em quatro casos).

Os status sócio econômico das famílias envolvidas

Pouca informação disponível para comparação do status económico para os exemplos muçulmanos e semimuçulmanos.
Entretanto, em três exemplos de hindus para muçulmanos para os quais temos informação relevante.

Em dois casos a pessoa vinha de uma família hindu rica sendo que na anterior o muçulmano era completamente pobre, e em um caso ela originava de uma família pobre mas na vida anterior era mais influente.

Em um caso muçulmano para hindu (não resolvido) na vida anterior à pessoa muçulmana era mais bem sucedida do que na actual, embora a família da pessoa tivesse uma vida bem mais confortável.

Stevenson reporta (1987, p. 215) que em um terço dos casos na Índia a pessoa e sua vida anterior tinham as mesmas circunstancias socioeconômicas.
Dois terços restantes, ou seja, 44% dos casos indianos tinham uma vida melhor, ou melhor casta.

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Idade da primeira vez que falou em vida passada

Na amostra de muçulmanos e semimuçulmanos a idade que primeiro se falava em vida passada era de três anos, dentro do intervalo de três a seis anos de idade.

Esse intervalo é similar àquele encontrado para um grande número de indianos (aproximadamente todos os casos hindus) se situam em torno da idade média de 38,2 meses, quando abordavam sobre o assunto (Cook e colaboradores, 1983).

Idade da morte da pessoa na vida anterior

A idade da morte da vida anterior varia entre 5 a 72,5 anos, fornecendo uma média de 50 anos.
A idade média da vida anterior em uma amostragem indiana maior com, 159 casos na Índia, era de 32 anos (Stevenson, 1986).

Intervalo entre a morte da vida anterior e o nascimento da vida actual

O intervalo dos casos muçulmanos e dos semimuçulmanos, variam de 8 horas a 36 meses.

Sendo o intervalo médio de 9 meses.
Este é similar ao intervalo médio de 12 meses na amostra de 170 casos (aproximadamente para todos os hindu) na Índia (Stevenson, 1986).

Maneira da morte da pessoa na vida anterior

De acordo com o Livro Demográfico ano (1970) a incidência de morte violenta na população indiana era de 7,2% em 1970.

A percentagem de morte violenta em casos muçulmanos e hindus na Índia excede extremamente esta.

De 12 casos resolvidos muçulmanos e de semimuçulmanos, morte violenta era de (83%), 10 casos.
A porcentagem de morte violenta era apenas ligeiramente mais baixa (82%) para os casos não resolvidos.

Cook e colaboradores (1983, p. 128) encontraram que 49% de 193 casos resolvidos na Índia teve morte violenta, visto que 85% de 47 casos não resolvidos em sua amostra da Índia envolveu uma modalidade violenta da morte.

A amostra indiana de Cook e colaboradores incluíram 6 casos resolvidos de muçulmanos ou semimuçulmanos com informação na maneira da morte.

Quando estes casos são eliminados da amostra, se encontra que 49% de 187 casos hindu resolvidos teve uma morte violenta, sendo que 84% de 43 casos não resolvidos teve morte violenta.

Os exemplos resolvidos de muçulmanos e de semimuçulmanos têm uma incidência mais elevada de morte violenta do que a amostra hindu indiana de casos resolvidos.

A diferença é estatisticamente significativa (x2 = 5,48; df = 1, p < .05).

Os exemplos não resolvidos de muçulmanos e de semimuçulmanos e os exemplos resolvidos e não resolvidos combinados aos dos muçulmanos e dos semimuçulmanos não são significativamente diferentes da amostra hindu na Índia.

As causas violentas da morte em casos resolvidos incluíram seis exemplos de assassinato, um caso de suicídio.

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Das três mortes por acidentes, uma foi picada de cobra, outra foi uma batida com trator, e a terceira, uma inundação.

Dos casos não resolvidos, três foram assassinatos e cinco se envolveram com acidentes:
em dois casos a pessoa recordou morrer em uma inundação, em outros dois eles morreram de queda (um do telhado e um outro caso de um andaime), e o quinto se envolveu em um acidente fatal de carro.

A violência interpessoal se encontra com mais frequência nos casos resolvidos, do que nos não resolvidos4.

Marcas de nascimento

Stevenson (1974,1975b, 1977,1980,1983b, 1985,1987) relatou numerosos casos em que a criança aparentemente recorda de lesões, marcas de nascimento da vida anterior ou defeitos de nascimento que corresponderiam aos ferimentos ou lesões no corpo advindos das vidas anteriores, muitas das quais tinham sido a causa da morte da vida anterior, Stevenson (em impressão) está preparando diversos volumes que descrevem marcas de nascimento e defeitos de nascença em casos de reencarnação.

Isto inclui relatórios detalhados das marcas de nascença de dois meninos muçulmanos na Índia incluídos nos exemplos deste artigo, os casos de Nasruddin Shah e de Umar Khan.

No caso anterior a criança teve uma marca de nascença que correspondia a uma ferida de lança descrita no relatório pós-morte.
No último caso (não resolvido) a criança teve marcas de nascimento semelhantes às feridas de entrada e da saída de bala.

Doze das 26 crianças tiveram marca de nascença ou defeitos de nascimento dos quais 9 foram relacionados à vida anterior.

Dos três casos em que esta relação não é clara, em um caso não resolvido não há nenhum conhecimento de que a marca de nascença esteja relacionada à queda fatal recordada pela pessoa, em um caso que resolvido à marca de nascimento não foi estudada, e no terceiro a relação da marca de nascença da pessoa com a vida anterior que morre afogada não é clara.

Em três dos nove casos não resolvidos à pessoa tinha uma marca de nascença, em dois foram relacionados à descrição da criança (não verificado) com a maneira da morte da pessoa da vida anterior.

Nove crianças, dentro de 17 casos muçulmanos e semimuçulmanos resolvidos tiveram marcas de nascença ou defeitos de nascimento, dos quais quatro se relacionaram às feridas fatais de suas vidas anteriores.

Esta categoria inclui o exemplo de Naresh Kumar, cujo caso é descrito na parte II deste artigo.

Em outros dois casos a criança nasceu com deformidades as quais foram ditas relacionarem-se à causa da morte da vida anterior.

Neera Kathat nasceu sem o antebraço esquerdo e recordou ser atacado por pessoas que empunhavam espadas.

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O relatório pós-morte de vida anterior descreve pancadas em todos seus membros.
A quarta pessoa, Giriraj Soni, nasceu com a coluna torcida e uma saliência como um botão na nuca.

Ele se identificava como um homem sido morto por um golpe de espada.
O relatório pós-morte deste caso não foi encontrado ainda.

Em dois casos resolvidos à identidade da criança antes de nascer foi revelada para a mãe em um sonho, a cicatriz e outras características físicas da criança que nasceu, se relacionavam à sua vida anterior (mas não a sua modalidade de morte).

Em um destes casos, aquele de Ali Kathat, ele e sua aparente vida anterior, não relacionada eram albinos.

O segundo caso, aquele de Jalaluddin Shah, era um entre dois casos (um resolvido e um não resolvido) em que a criança nasceu congenitamente circuncisada.

Diz-se que o profeta Mohammed "nasceu circuncidado e feliz" (Ibn Saad, 1917, p. 64).
Na tradição xiita se diz que os 12 Imans também nasceram congenitamente circuncisado (Sachedina, 1981).

A circuncisão congénita do profeta Mohammed é citada como uma fonte de importância, durante as cerimónias de circuncisão entre muçulmanos sumitas e xiitas (Gibb & Kramers, 1953), embora a circuncisão fosse praticada pelos semitas pre-islâmicos
(Houtsma, Wensinck, Arnold, Heffening, e Levi-Provencal, 1987, p. 957).

Circuncisão não é uma prática seguida pela população hindu, sendo que nascer congenitamente circuncisado é considerado uma maldição muçulmana.

Em um dos casos envolvendo circuncisão congênita, a criança Jalaluddin Shah, era muçulmana, como na sua vida passada.

Um segundo caso (não resolvido), uma pessoa Hindu, Mukul Bhauser, lembrava de uma vida muçulmana.5

Comportamento das pessoas relacionados às vidas passadas

Fobias.

Cinco das 26 pessoas (19%) tinham uma fobia relacionada à maneira que morreu.
Isto é menos do que 27% dos casos reportados para toda a amostra da Índia (Cook e colaboradores, 1983).

Em três casos em que a modalidade da morte envolveu afogamento, (dois em inundações e um suicídio em um poço) a pessoa tinha fobia de afogar-se.

Em um caso, a fobia foi manifestada como um medo das grandes extensões de água tais como lagoas ou rios, em outros das tempestades (que produzem inundações rápidas e fatais), e no terceiro, de poços.

Outras duas fobias relacionadas à morte por assassinato.

Em um destes casos a criança teve fobia de campos de dulse, que era dito estar relacionado ao local do assassinato, de acordo com suas relembranças.

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Esta pessoa tinha também fobia do irmão da vida anterior, pois ela o reportava como um dos seus assassinos.

Em um outro caso que envolve assassinato, a pessoa tinha fobia de sair de noite, que relacionava às suas memórias aparentes de ter sido atacado por assassinos na escuridão da noite.

Em um outro caso, em que a criança recordou saltar em um poço e tinha aversão, se não, uma fobia da esposa da vida anterior, com quem a criança dizia ter discutido imediatamente antes de cometer o suicídio.

Alguns aspectos de fobias e aversões relacionados à vida anterior são discutidos em seguida.

Comportamento das pessoas com religiões trocadas

Na maioria de exemplos dos semimuçulmanos a criança exibiu os traços característicos do grupo religioso da vida anterior.

A tabela 2 sumariza a natureza dos traços das religiões trocadas.

Crianças muçulmanas que diz relembrar uma vida hindu recusam alimentos consumidos por muçulmanos;
crianças hindus que dizem lembrar vidas muçulmanas frequentemente pedem pratos muçulmanos e realizam rituais muçulmanos.

Entre os casos hindus para muçulmanos, quatro de sete crianças recusaram se conformar com a dieta de seus pais.
Umar Khan recusou comer carne, dizendo que ele era hindu.

Mohammed Hanif Khan inicialmente recusou comer peixe
(na vida anterior ele não comia peixe).

Noor Bano recusou comer carne;
de facto, a mãe de Noor a induziu a consumir pratos vegetarianos de seu gosto, embora o pai dela não estava a par de que sua esposa cozinhava separadamente para ela.

Nasruddin Shah recusou a comer peixe, embora ele comesse carneiro.

Em quatro casos nos quais as crianças hindus aparentemente lembram uma vida anterior como muçulmano, a criança pede para seus pais vegetarianos para servir carne para ela.

Giriraj Soni pediu carneiro e ovos embora seus pais fossem vegetarianos.

Naresh Kumar pediu semia (um prato de talharim saboreado por muçulmanos no norte da Índia), ovos e chá;
sua família bebia chá, mas não comia ovos ou sêmia.

Subhash Singhal pediu alimento muçulmano em um feriado muçulmano.
Kailash Narain Mishra quis carne e pratos especiais para os festivais muçulmanos, sobre os quais ele falava.

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Os hábitos muçulmanos da prática religiosa foram observados com mais frequência entre as pessoas indo de muçulmanos para hindus do que a adoração hindu entre pessoas passando de hindu para muçulmanos.

Em 2 de 7 exemplos dos casos de hindu para muçulmanos (29%), a criança resistia à religião muçulmana, ou desejavam cerimónias hindu.

Nasruddin Shah resistiu a religião muçulmana e não fazia rezas muçulmanas nem ia à mesquita.

Mohammed Hanif Khan quis uma linha de Rakhi amarrada nele quando observou a prática desta cerimónia hindu que comemorava a ligação do irmão-irmã.

Entretanto, em 8 casos muçulmanos, de 11 (73%) a criança hindu exibiu traços muçulmanos, tais como praticando o namaz
(a forma muçulmana de rezar voltado para Mecca, em que se ajoelha e se curva à cabeça a terra repetidamente, quando rezas árabes são recitadas).

Por exemplo, Mukul Bhauser foi observado fazendo a saudação inicial típica para executar o namaz mesmo antes que soubesse falar.

Kailash Narain Mishra executou também o namaz.
Archana Shastri com dois anos e meio de idade foi visto executando o namaz a favor da saúde do seu pai quando estava doente.

Depois disso, e por alguma hora, praticou o namaz as 5:00 e as 21:00 horas.
Hirdesh K. Saxena fazia o namaz até os cinco anos de idade, e quis ir aos serviços muçulmanos.

Giriraj Soni começou a praticar o namaz antes que seus pais suspeitassem que podia ser memórias de uma vida passada.

Ele continuou a fazer assim até a idade de sete anos e meio (sua idade quando eu o encontrei pela última vez);
atendia também aos serviços na mesquita local toda sexta-feira.

Naresh Kumar praticou silenciosamente o namaz desde a mais tenra idade, muito antes de visitar a casa de sua família da vida anterior.

Após ir lá, insistiu em usar a capa muçulmana que ele alegava ter pertencido a ele na vida anterior, apesar da considerável desaprovação de seus companheiros hindus.

Subhash Singhal praticou o namaz quando tinha aproximadamente três anos de idade, e se sentia muito atraído pelas senhoras muçulmanas que usavam a vestimenta preta para se cobrirem quando estavam em público na Índia.

Quando nós o entrevistamos pela última vez, ele tinha trinta e cinco anos de idade.
Ele continuava a ir a um santuário muçulmano sempre que tinha um problema, ou quando precisava de um especial auxílio divino.

Tinha introduzido sua esposa ao santuário, mas nunca tinha mencionado a seu pai que seguia este costume não hindu, suspeitando a desaprovação de seus pais.

Manoj Nigam nunca executou o namaz, mas recordou que quando morria (morte da vida anterior) tinha chamado por "Allah."

Na maioria destes casos em que o namaz foi executado pela pessoa, os pais observaram a postura característica que a criança fazia silenciosamente para vocalizar as orações.

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Como a reza geralmente não é audível, se tornava difícil para os pais saberem se a criança estava rezando em árabe, evidenciando assim o fenómeno da xenoglossia ou conhecimento paranormal de uma língua não ensinada desde o seu nascimento
(cf. Stevenson, 1984).

Atitude dos adultos relacionada a esses casos

Resistência à Investigação na resolução dos casos.
Em quatro casos os pais muçulmanos mostraram muita hostilidade na investigação, pois a reencarnação é contra a sua doutrina.

Em três desses casos a criança veio de uma família muçulmana e recordava uma vida hindu.

Em um caso hindu para muçulmano estudado por Stevenson, a comunidade muçulmana declarou-se contra as investigações:
a pesquisa foi realizada sob a proteção de hindus em um quartel da área hindu.

Em um outro caso descrito na parte II deste artigo, o grande obstáculo da pessoa foi dizer que reencarnação não era parte da crença muçulmana, portanto não havia justificativa para investigar o caso.

Nós só fomos capazes de fazer os questionamentos porque seu ponto de vista não era compartilhado por seu sobrinho ou sobrinho de sua esposa e filhos.

Oposição dos muçulmanos às investigações bloqueou somente dois casos dos vinte e seis em estudo.

Em um caso hindu para muçulmano que Stevenson esperava estudar, um muçulmano disse que ele não deveria verificar casos de reencarnação na comunidade muçulmana, mas somente na hindu.

Isso apesar do fato de que sua própria irmã tinha sugerido que Stevenson contatasse a esposa desse homem, que tinha falado com ela sobre o caso.

Em um caso muçulmano para hindu (no qual o menino recordou se jogar no poço) estudado por mim e anteriormente por Pasricha, os pais muçulmanos da vida anterior disseram não ter nada a haver com essa investigação e disseram-nos com muita hostilidade que não sabiam nada sobre o caso, mesmo que diversos povos testemunhassem sua reunião inicial com a criança e aceitação dele como um membro da família que retornou.

Hindus na área explicaram a reversão da atitude dos pais da vida anterior como o resultado do pronunciamento recente do líder muçulmano que as relações dos partidos muçulmanos não tinha nada a haver com tal matéria porque ela era contrária à doutrina muçulmana.

Entretanto, os muçulmanos não resistem reconhecer casos em todos os exemplos.

K. K. N. Sahay persuadiu os parentes muçulmanos da vida anterior e da atual em um caso muçulmano para muçulmano a assinar ou afixar sua marca a uma declaração escrita e juramentada endossando o caso (Sahay, 1927).

O caso é descrito na parte II.
Em outros três exemplos o caso foi aceito pelos parentes muçulmanos como um exemplo válido da reencarnação.

Em um destes a filha muçulmana podia visitar os hindus da vida anterior, quando ela se sentia doente.
Contudo a aceitação de um caso não implica necessariamente na mudança de convicções religiosas.

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Em um caso não resolvido a mãe muçulmana da pessoa suspeitava que as marcas de nascimento de sua filha se relacionavam com a vida anterior, mas quando perguntada se acreditava em reencarnação ela disse, não".

O pai de outra pessoa muçulmana disse "Os ensinamentos de nosso Alcorão diz que nós não deveríamos acreditar nisso".

Seu irmão disse "De acordo com a nossa convicção religiosa, não. Mas isso pode ser possível".

Embora somente um dos hindus, se relacionava com a criança da vida anterior em um caso semimuçulmano, ele relutou em dar informações, os hindus ficavam apreensivos sobre isso e mesmo com medo da oposição muçulmana ao assunto reencarnação enquanto eles estavam tentando resolver dois casos (não resolvidos) muçulmano para hindu.

Um hindu que nós questionamos relutou muito em dar informações e tornar-se envolvido, sobre um muçulmano tido como tendo vivido nas suas vizinhança e renascido como hindu.

Um senso de dificuldade entre as duas comunidades religiosas parece resultar em mais resistência e relutância para resolver os casos do que quando os casos que são dentro da mesma comunidade religiosa.

Assim um menino hindu, Manoj Nigam, que lembrava uma vida como um pedreiro muçulmano, não era permitido ir à casa de seus pais de sua vida anterior, mesmo morando na mesma cidade e na vizinhança um do outro.

A criança foi observada cumprimentando uma mulher como se fosse sua esposa, mas sua família não tinha procurado nem mesmo conhecer o nome desta mulher.

Um outro menino hindu, Mukul Bhauser, cuja circuncisão congénita foi mencionada acima, foi meramente ignorado quando falou de uma vida passada, mas quando ele e seus pais passaram pela cidade que ele identificou como o local de sua (vida anterior) morte por afogamento, seus pais esconderam a sua cara.

Não tinham feito nenhum esforço para saber sobre a existência da pessoa que seu filho reivindicava ter sido, embora não duvidassem da veracidade do que ele disse, ele nos forneceu informações sobre um outro exemplo de semimuçulmano.

Em um outro caso, quando o pai hindu de um menino perguntou na comunidade muçulmana se havia qualquer um que correspondesse às indicações do seu filho, foi dito que existiu alguém, mas não procurou pelos parentes da pessoa da vida anterior.

A parte II descreve um caso em que os pais muçulmanos de uma criança não tinham feito nenhum esforço para resolver o caso.

Repressão do discurso e do comportamento da criança

Informações sobre a repressão estão ausentes para muitos dos exemplos muçulmanos e de semimuçulmanos.

Dos 15 casos para os quais nós tivemos a informação relevante, algum tipo da repressão foi praticado em todos os casos nos quais as crianças lembravam de uma vida anterior numa comunidade de religião diferente e em três de quatro casos muçulmano para muçulmano.

A medida usada para reprimir a criança não era mais severa para os casos hindu para muçulmano, para os quais nós tínhamos importantes informações, do que aqueles entre os casos muçulmanos para hindus, para os quais não havia nenhuma imposição da doutrina religiosa.

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Uma família muçulmana girou a criança no sentido ante-horário sobre a pedra de um moinho (para apagar suas memórias de vida passada) tampando sua cabeça e batendo nele.

E somente em um outro caso hindu para muçulmano para o qual tivemos alguma informação sobre repressão, os pais negavam a alegação feita por um amigo muçulmano de que eles batiam na sua filha por lembrar coisas da vida passada como hindu, mas eles disseram que proibiram ela de falar sobre a vida passada e a amedrontava dizendo que ela estava possuída pelo demónio.

Contudo, sua mãe foi tão longe com isso que cozinhava comida vegetariana para ela, porque ela recusava comer carne, dizendo que ela era membro de uma casta de hindus vegetarianos.

Pais hindus de crianças que dizem ter sido um muçulmano geralmente tentam tomar medidas que elas apagassem as memórias de vidas passadas das crianças.

As técnicas usadas incluem, simplesmente ignorar as alegações da criança, amolar, colocar piercing nas orelhas, girar a criança em um pote, levar a criança a um exorcista ou amedrontando a criança dizendo que ela ficará doida.

O medo de que as coisas da vida anterior da criança possa levá-la a voltar para a sua família anterior ocorre tanto em alguns casos muçulmanos como em alguns casos hindu.

O avô de uma menina muçulmana (que aparentemente recordou de uma vida anterior como um muçulmano) recitou uma prece ou um período para fazê-la esquecer-se, a fim de que não voltasse para seus pais anteriores.

Uma menina hindu que recordou a vida passada como um muçulmano de facto tentou voltar para sua família muçulmana, e uma criança muçulmana foi reprimida porque os pais temeram que a criança pudesse voltar para a vila dos hindus de sua vida anterior.

Sumário e discussão

Embora seja pequena, a proporção de muçulmano e semimuçulmanos nos arquivos da Universidade de Virgínia ela é aproximadamente igual à proporção dos muçulmanos na população geral na Índia contemporânea.

Em muitos aspectos os 26 casos de muçulmanos e de semimuçulmanos são muito similares aos casos hindu para hindu mais relevantes.

Entretanto, os casos diferem em várias considerações.

Primeiramente, os casos incluem exemplos numerosos de uma criança nova que mostra o comportamento apropriado para uma comunidade religiosa à excepção daquela dos pais.

Segundo, a incidência de uma modalidade violenta da morte era mais elevada nos casos resolvidos de muçulmano e semimuçulmanos do que os casos hindus da Índia.

A similaridade dos exemplos muçulmanos e dos semimuçulmanos com os casos hindus é improvável de ser o resultado da familiaridade muçulmana com os específicos casos hindus.

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Somente em dois casos os pais muçulmanos disseram que se tinham ouvido falar de um exemplo do típico de reencarnação entre a população hindu antes que o caso acontecesse na sua família.

Em todos com excepção de um exemplo, os pais muçulmanos não acreditavam na reencarnação antes que tivessem deparados com um caso específico.

Quando confrontado com a evidência de um caso, mesmo se os parentes muçulmanos reconhecerem confidencialmente um caso, em alguns exemplos publicamente eles discordavam do caso ou de qualquer conhecimento sobre ele, porque era contrária a sua doutrina religiosa.

Os pais hindus que pensaram que sua criança recordava uma vida como um muçulmano mostrava quase tanta oposição ao desenvolvimento do caso quanto os pais muçulmanos, mesmo que os pais hindus não encontrassem nenhuma ameaça da sua religião.

Tanto em uma como em outra situação, quando a criança relembrava de uma vida passada em comunidade religiosa diferente da sua, era frequentemente desabonada de modo que não se deve pensar que por via de regra elas eram persuadidas a promover a identificação com alguém de uma religião diferente da sua.

Eu não encontrei nenhuma indicação que a pessoa percebeu a outra comunidade religiosa como dominante e, consequentemente, mais desejável do que a religião natal.

A hipótese da inveja deveria mostrar que as crianças muçulmanas adotassem mais o comportamento hindu do que vice e versa, desde que os hindus são em número extremamente superior aos muçulmanos na Índia.

Entretanto, as crianças hindus adotaram mais o comportamento religioso muçulmano do que vice e versa.
Em resumo, a hipótese da inveja, que sugere que uma criança adota uma identidade admirada, não parece ser aplicável a estes casos.

Nos casos que tenho estudado não encontrei nenhuma evidência de que as pessoas fossem tratadas como bode expiatório pelos pais, ou tenha sofrido abuso de alguma maneira que pudesse fazer com que a criança adotasse uma identidade alternativa como parece acontecer em alguns casos de desbordem múltipla da personalidade
(Bliss, 1986; Coons, Bowman, & Milstein, 1988).

Nos casos resolvidos, as alegações e retrocognições eram precisas, de forma geral, e o comportamento da criança estava de acordo com a vida passada que ela alegava, mesmo quando a pessoa era membro de uma comunidade religiosa diferente da vida anterior.

Notas finais

1 Crianças nos casos típicos de reencarnação geralmente adotam comportamento apropriado aos de suas personalidades anteriores, os quais contrastam fortemente com aqueles das crianças da família.

Os casos semimuçulmanos diferem em seus comportamento que é apropriado a diferente grupo religioso com os quais os pais não se identificam.

2 Os oitos caso não incluídos estão relatados na imprensa indiana.
Três deles foram reimpressos por Sant Ram (1974), e um por Delanne (1924).

Todos menos 4 dos 26 casos incluídos na análise foram investigada por Stevenson, Pasricha, McClean-Rice, ou por mim mesma.

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Dos outros quatro, um foi investigado por K. K. N. Sahay, um por K. S. Rawat, um por L. P. Mehrotra, com o auxílio de M. Khare, quando uma parte da descrição foi dada ao Stevenson por Swami Krishnanand e uma carta do pai do menino.

Eu incluí estes quatro casos não investigados por Stevenson ou seu principal associado pelas seguintes razões.

K. K. N. Sahay era um advogado de Bareilly, U.P., que durante os 1920s investigou e publicou (Sahay, 1927) sete casos, incluindo o do próprio filho.

Pasricha e Stevenson (Pasricha, 1990; Stevenson, 1987) acompanharam a maioria destes casos e os julgaram como autênticos.

K. S. Rawat trabalhou com o Stevenson em viagens de campo na Índia, como, L. P. Mehrotra. Manjula Khare trabalhou também com o assistente de pesquisa de Stevenson.

Swami Krishnanand ajudou também a Stevenson, que julgou como aceitável o relatório e a carta do pai do sujeito para inclusão em uma análise.

3 Cook e colaboradores (1983) encontraram que os casos não resolvidos se assemelham aos casos resolvidos na maioria de suas características, a não ser que as crianças em casos não resolvidos cessassem de falar sobre a vida anterior ainda com pouca idade, face poucas indicações verificáveis, e tenha uma incidência mais elevada de morte violenta.

4 Cook e colaboradores (1983) relatam que as crianças que recordaram uma vida que terminasse de forma mais violenta deviam provavelmente descrever mais a modalidade da morte do que as crianças que recordam uma vida que terminasse naturalmente.

Stevenson e Chadha (1990) encontraram que o intervalo entre a morte e o nascimento tendeu a ser mais curto nos casos que envolvem um desfecho violento e que as crianças que tinham uma vida que terminasse violentamente começaram a falar sobre ela na sua vida anterior com pouca idade.

5 Deveria ser notado que a aplasia congénita do prepúcio masculino (foreskin) tem sido registado na literatura médica em contextos onde esta anomalia não teve nenhum significado especial religioso ou cultural (Warkany, 1971).

James (1951) relata quatro casos na Inglaterra e registra que o pai (e em um caso o pai do pai) tinha nascido com a mesma aplasia do prepúcio, que sugeriu alguma evidência da transmissão hereditária.

Warkany (1971) observa que em alguns casos a ausência congénita do prepúcio está acompanhada por outras, malformações mais severas.
Este não era o caso, nos dois exemplos citados acima.

6 As técnicas de repressão são usadas também nos casos completamente dentro da comunidade hindu, porque os pais se sentem feridos por ter uma criança reivindicando pertencer a uma outra família;
se irritando com a demanda da criança para ser levada para a outra família;

sentindo-se confusos quando a criança faz comparações entre as circunstâncias da família precedente e a família actual, preocupados que a criança os identificasse ou a ela mesma numa vida passada terá uma chance muito menor de ser bem ajustada na vida actual;

e/ou acreditam que a criança possa morrer prematuramente.

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Pasricha (1990) reporta que 23% de 30 pais e 27% de 37 mães usaram algum método de repressão para tentar fazer a criança esquecer suas aparentes lembranças de vidas passadas.

Stevenson e Chadha (1990) reportam que 41% dos pais na Índia numa amostra de 99 casos usou técnicas de repressão.

7 Em uma pesquisa numa área do norte da Índia (Uttar Pradesh), Barker e Pasricha (1979) encontraram que casos de reencarnação eram relativamente raros: somente 2,2 pessoas em 1000 lembravam aparentemente de vidas passadas.

Agradecimentos - Sou muito grato ao Dr. Narender K. O Chadha, Conferencista no Departamento de Psicologia na Universidade de Délhi, e seus estudantes graduados o Dr. Vinod Sahni e a Senhora Geetanjali Gulati, que trabalharam como meus tradutores e assistentes.

O Dr. Chadha e o Dr. Sahni ajudaram em todas as três viagens;
Senhora Gulati ajudou-me na terceira.

Estou em débito com o Dr. Abdulaziz Sachedina por traduzir do Arábico de Ibn Saad.
Agradeço o Dr. Meena Munshi por traduzir os três casos do livro de Sant Ram.

Sou grato a Willians de Emily Cozinha, o Dr. Satwant Pasricha, o Dr. N. K. O Chadha, e o Dr. Ian Stevenson por seus comentários numa versão anterior deste artigo.

A correspondência e pedidos de cópias de artigos devem ser endereçadas a Antonia Mills, Ph.D., Caixa 152 Centro de Ciências de Saúde, Universidade de Virginia, Charlottesville, VA 22908.

Referências

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Traduzido pelo Professor Tronconi da Universidade de Brasília

§.§.§- O-canto-da-ave

Journal of Scientific Exploration, Vol. 4, No. 2, pp. 189-202, 1990

Casos do Tipo Reencarnação Muçulmanos do Norte da Índia:
Um Teste da Hipótese da Imposição de Identidade Parte II:

Relato de Três Casos
ANTONIA MILLS

Department of Behavioral Medicine and Psychiatry and Department of Anthropology, University of Virginia, Charlottesville, VA 22908

Resumo: — A autora descreve três casos do tipo de reencarnação na Índia em que ou o sujeito ou a personalidade prévia (ou ambos) eram muçulmanos.

Em um caso tanto a criança como a pessoa ela dizia ser eram muçulmanas.
No segundo caso, uma criança hindu alegou ser muçulmana.

O terceiro caso não só permanece não resolvido (isso é, ninguém jamais foi encontrado que correspondesse às declarações da criança), mas provavelmente representa um caso espúrio.

Neste caso ou não-caso, uma criança muçulmana deu alguma indicação de lembrar ser um hindu brâmane.

Os muçulmanos não endossam o conceito de reencarnação e, portanto, abordam os casos cepticamente.

Os casos são apresentados em algum detalhe, assim os leitores podem avaliar por si até que ponto os casos representam evidência que algo paranormal pelos padrões ocidentais (tal como a reencarnação) pode estar acontecendo.

Introdução

Num artigo par a este (Mills, 1990) comparei os 26 casos do tipo de reencarnação no norte da Índia (em arquivo na Divisão de Personalidade Estudos na Universidade de Virginia) em que ou o sujeito ou a pessoa cuja vida aparentemente era lembrada (ou ambos) eram muçulmanos com as características dos casos mais comuns entre a população hindu da Índia.

(Casos em que tanto o sujeito como a personalidade prévia eram muçulmanos são chamados “casos muçulmanos”.
Os casos em que ou o sujeito ou a personalidade prévia eram muçulmanos mas o outro era hindu são chamados “meio-muçulmanos”).

Esse artigo notou que estes casos muçulmanos e meio-muçulmanos são em geral semelhantes aos casos hindu mais comuns na Índia, e que os casos muçulmanos ou meio-muçulmanos são de interesse particular porque é improvável que uma identificação de uma criança dele ou dela própria se como uma pessoa de outra comunidade religiosa seria nutrida ocultamente pelos pais.

Já que os muçulmanos na Índia em geral não acreditam em reencarnação, estímulo de casos pela comunidade muçulmana é ainda mais improvável.

O artigo par a este descreveu alguma oposição à investigação dos casos que foi encontrado.

Este artigo apresenta descrições de três casos muçulmanos ou meio-muçulmanos (embora um possa ser um pseudo-caso).

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O caso de Doohi Khan é um dos oito casos muçulmano-para-muçulmano na amostra da Índia.

O caso de Naresh Kumar é um dos 11 casos meio-muçulmanos em que uma criança hindu identificou-se como um muçulmano.

O caso de Chinga Khan é provavelmente um caso espúrio de um muçulmano que disse lembrar a vida de um hindu.

Há sete casos de crianças muçulmanas que alegam ter sido hindus numa vida prévia.
Incluo ele como um exemplo de como rumores de um caso (ou não-caso) podem ganhar vida.

Eu não o incluí na amostra de sete casos em que uma criança muçulmana é dita lembrar a vida de um hindu analisados na Parte I porque provavelmente pertence ao grupo pequeno de casos envolvendo frsude ou auto-ilusão dos quais Stevenson e seus sócios informaram sete exemplos
(Stevenson, Pasricha, & Samararatne, 1988).

Os casos actualmente informados são descritos em algum detalhe então o leitor pode avaliar o tipo de evidência que eles apresentam.

Relatório de Casos

O Caso de Doohi Khan

O caso de Doohi Khan se baseia no depoimento que K. K. N. Sahay assinou pelos parentes do sujeito e a personalidade prévia neste caso muçulmano para muçulmano.

No dia 17 de outubro de 1926, Sr. Sahay registou o seguinte depoimento, citado em Bose (1960, p. 94).

Minha filha Pirbin morreu aos cinco anos de idade.
Um ano depois de sua morte a filha de Mohammed Madari Khan desta aldeia deu à luz uma menina.

Quando a menina tinha cinco anos de idade, eu arrisquei um dia ir na casa em que ela vivia para tratar de alguns negócios.
Ela me reconheceu e me chamou de “pai”.

Trouxe-a para minha casa comigo e ela reconheceu minha esposa assim como sua mãe e meus dois filhos que são seus irmãos.

Ela também conhecia meus pais, avós, dois irmãos, e parentes próximos desta aldeia;
a saber, Mordan Khan, Pir Khan, Alisher Khan, Sahib Khan, Tej Khan, etc.

Ela mesma contou quais coisas da casa ela tinha usado como suas próprias.
Está agora com seu marido, Mohammed Khandan Khan na Aldeia de Sarolly do [Distrito] Bareilly.

(Assinado) Mohammed Jahan Khan Hafiz (Data) 17 de outubro, 1926

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Testemunhas
Assinatura de Hakim Babu Ram (Proprietário de Karanpur Vill).

Impressões do Polegar

1) Mohammed Mordan Khan (Chefe da Aldeia)
2) Mohammed Nur Khan (Chefe da Aldeia por nomeação do governo)
3) Mohammed Rashid Khan

4) Mohammed Monser Khan
5) Mohammed Jaber Khan
6) Mohammed Mir Sahib
7) Mohammed Maduri Khan

S. C. Bose (1960, p. 94), que citou este caso, comentou, “Felicitei o Sr. Sahay em conseguir esta valiosa declaração e disse-lhe que provavelmente ninguém excepto um advogado poderia tê-lo feito.

Ele riu e admitiu que o tinha obtido só com as maiores dificuldades”.

Tentativas Adicionais de Estudar o Caso

Em 1976, cerca de 50 anos depois, e outra vez em 1979, Ian Stevenson tentou encontrar a sujeita e seu marido em Sarolly, e/ou os informantes originais do caso, sem êxito.

Até que ponto o fracasso era devido à grande passagem de tempo, ao movimento considerável de muçulmanos para o Paquistão depois da Partição em 1947, ou à relutância da parte de alguns muçulmanos discutir um tema negado por sua fé, é difícil dizer.

A sujeita do caso estaria ao menos com sessenta anos e seria improvável que lembrasse as declarações que ela fez aos cinco, se seu caso seguisse o padrão dos numerosos casos que foram melhor estudados
(Cook, Pasricha, Samararatne, U Win Maung, & Stevenson, 1983; Pasricha, 1990; Stevenson, 1987).

O Caso de Naresh Kumar

Neste caso meio-muçulmano a criança Hindu Naresh Kumar Raydas identificou-se como o filho morto de um faquir muçulmano idoso.
Naresh Kumar Raydas (doravante chamado Naresh) nasceu em Baj Nagar por volta de abril de 1981.

Nenhum se sabe de nenhum registo exacto da sua data de nascimento.[1]

Ele foi a terceira de quatro crianças de Guru Prasad Raydas e sua falecida esposa, que viviam na aldeia de Baj Nagar (população de 600 habitantes).

Baj Nagar está a aproximadamente cinco quilómetros da cidade de Kakori, no Distrito de Lucknow, Uttar Pradesh.

A personalidade prévia, Mushir Ali Shah (doravante chamada Mushir) era o filho mais velho do faquir Haider Ali Shah com sua segunda esposa.

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Mushir tinha vivido com seus pais no povoado de Kakori.
Mushir era um empregado que guiava uma carreta puxada por cavalos enchida com fruta ou verduras de Kakori ao mercado em Lucknow.

Ele tinha aproximadamente vinte e cinco anos de idade quando, no dia 30 de junho de 1980, um trator o atingiu e a sua carreta enchida com mangas.

Mushir morreu no local, que foi na estrada de Kakori a Lucknow que fica a cerca de meio quilômetro da aldeia de Baj Nagar.

Investigação do Caso

Soube do caso em agosto de 1988 e entrevistei Naresh e a sua família por então, outra vez em dezembro de 1988, e em julho de 1990.
Satwant Pasricha estudou o caso em novembro de 1988.

Os informantes em Baj Nagar eram Naresh;
o pai de Naresh, Guru Prasad;
a esposa do irmão de Guru Prasad, Rukana;

o filho do sobrinho de Guru Prasad, Chandi Ram;
e Istaq Ali, o vizinho do lado muçulmano de Naresh e a sua família.

A mãe de Naresh morreu alguns meses antes de nós começarmos a investigar o caso.
Além do mais, Pasricha entrevistou a avó paterna de Naresh.

Em Kakori eu entrevistei o faquir e sua esposa;
sua filha casada, Waheeda;
o irmão da personalidade prévia, Naseer;

a esposa de Shafique, que era um vizinho de Mushir;
Zaheed Ali e sua esposa;
e um empregador de Mushir, um Sukuru.

Na aldeia de Katoli eu entrevistei Nokay Lai Raidas, que estava com Mushir no tempo da sua morte.

Contacto Prévio Entre as Duas Famílias

Durante seu tempo de vida Mushir não era conhecido à família de Naresh.

No entanto, seu pai, o faquir Haider Ali Shah, era conhecido deles como um chefe de família muçulmano que tinha dedicado sua vida a Deus.

O faquir vinha todas as quintas-feiras à aldeia e lar de Naresh na sua ronda de pedir esmolas e orações em contribuição.

Os pais do Naresh chamavam-no Kubra Baba.
A família de Naresh não tinha ouvido do filho Mushir do faquir até sua morte.

Quando a notícia do acidente que matou Mushir chegou a Baj Nagar, muitos aldeãos, incluindo os pais de Naresh e a tia-avó, Rukana, vieram ver o corpo.

Souberam então que a vítima era o filho do idoso faquir Kubra Baba.

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Desenvolvimento do Caso

Comportamento Precoce de Naresh. Posteriormente Relacionado a Mushir.

Quando Naresh era bastante jovem, fez e disse coisas que confundiam seus pais e que eles só mais tarde consideraram indicações precoces da sua identificação como Mushir.

Na época eles prestaram pouca atenção a estas características.

Quando Naresh logo começou a falar, na idade de aproximadamente dois anos, ele frequentemente disse, “Kakori, Kakori” e também “karka, karka,” que significa “carreta puxada por cavalos” no dialecto local.

Seus pais não sabiam por que ele disse estas palavras.

Assim que Naresh foi capaz de andar, seguiu o faquir Haider Ali Shah quando veio a Baj Nagar em suas rondas, implorando por esmolas e orando pelas pessoas.

Naresh ia com o faquir às duas ou três casas seguintes e então retornava ao próprio lar.

Naresh chamou o faquir de Abba, a palavra urdu para pai, usada por muçulmanos e alguns hindus nesta área de Uttar Pradesh.
Os pais do Naresh lhe disseram que ele deveria chamar o faquir pelo termo hindu, Baba.

Na época que Naresh tinha aproximadamente dois anos de idade, ele às vezes foi observado ajoelhando-se em casa como se execute a namaz, a forma Muçulmana de ritual de oração.

Se Naresh notasse que era observado, parava.

A Identificação Explícita de Naresh de Si Mesmo como Mushir.

Por volta de agosto 1987, quando Naresh tinha aproximadamente seis anos, ele disse que ele era muçulmano e de Kakori tão frequentemente que sua mãe abordou o faquir quando estava em Baj Nagar e lhe perguntou o que ela devia fazer sobre isto.

O faquir, embora ele próprio não fosse um aderente do conceito de reencarnação, a aconselhou a levar a criança a Kakori e ver de qual casa ela era.

A mãe de Naresh disse, “Como posso levá-lo a uma casa que eu não conheço”?

Mais tarde nesse dia Naresh viu o faquir e outra vez o chamou Abba, e desta vez ele também disse, “Você não me reconhece? Em minha casa há cinco neens*. Fui atingido por um trator”.

Naresh então disse que as mangas se espalharam e que a mãe de Naresh tinha comido duas mangas.
Ele expressou considerável hostilidade nisto, e pediu que o faquir o levasse para casa com ele, o que o Fakir recusou fazer.

Na manhã seguinte Naresh convenceu sua mãe a levá-lo à casa do faquir em Kakori.
A mãe de Naresh contou ao faquir que no caminho ela tinha perguntado a alguém a direcção à casa do faquir.

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Naresh respondeu aborrecido, dizendo, “Você quer dizer eu não sei? Venha, eu te mostrarei”.
A mãe do Naresh contou ao faquir que Naresh então levou-a à casa do faquir, que está numa área de Kakori onde ele e sua mãe nunca tinham estado antes.

Quando eles chegaram, Naresh outra vez chamou o faquir “meu Abba [pai].”

Naresh chamou a esposa do faquir de Amma (Mãe), e reconheceu os irmãos de Mushir e uma irmã presente, assim como seu marido, a quem ele chamou pelo nome, Mohammed Islam.

Naresh então apontou uma de cinco valises de metal dentro da casa, disse que era sua, e pediu pela chave. Naresh descreveu o conteúdo antes de abrir, dizendo (de acordo com o faquir) que havia três rúpias e seu capelo na mala.

Quando ele a abriu, estes itens estavam dentro. O faquir e sua esposa disseram que eles não sabiam que havia três rúpias dentro da mala de Mushir.

Naresh então perguntou à esposa do faquir, Najima, “Onde está meu irmão mais jovem, Nasim”?
Ela disse que ele dormia.

Naresh foi até ele, o abraçou e começou a beijá-lo.
Najima então perguntou a Naresh quantos irmãos e irmãs ele tinha.

Naresh disse que ele tinha cinco irmãos e seis irmãs e que uma das irmãs era uma meia-irmã.
Isto era correto para a época que Mushir era vivo.

Najima, apontando a Sabiah, uma menina de aproximadamente seis anos, então perguntou-lhe quem ela era.
Naresh disse, “Ela estava no seu estômago naquela época”.

Esta criança mais jovem de Fakir nasceu três meses depois da morte de Mushir.

A esposa do faquir então examinou Naresh e observou que ele tinha uma marca na sua cabeça que correspondia a uma marca em Mushir onde ela o tinha golpeado com tenazes quando ficou exasperada que ele não comeu.
(Quando perguntada em 1990, Najima disse que ela tinha ouvido que marcas de nascimento podem se relacionar a uma vida anterior).

Achei esta marca difícil de ver em 1988 porque está no cabelo grosso de Naresh.

Najima pensou que a marca tinha clareado desde o ano que ela primeiramente encontrou Naresh, mas salientou uma área na parte de trás da cabeça de Naresh em que o escalpe parecia ter uma pigmentação mais escura que a área adjacente.

O faquir e sua esposa também notaram que Naresh tinha uma depressão leve perto do meio do seu peito.
(Quando eu o examinei em 1988, eu pude ver esta depressão, que estava na extremidade mais baixa do esterno, se estendendo através da linha mediana, mas mais para a sua direita que para sua esquerda).

Em 1988, mas não em 1990, o faquir e sua esposa disseram que esta depressão estava no mesmo lugar que uma ferida no peito de Mushir que ocorreu durante seu acidente fatal.

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Por volta de 1990, a depressão no peito de Naresh era menos evidente.
Naresh reconheceu algumas pessoas de Kakori que tinham se reunido na casa do faquir na primeira visita do Naresh.

Um destas era a esposa de um homem chamado Zaheed, e diz-se que ele perguntou para ela, “Você não deu minhas 300 rúpias a meu Abba?”

De facto, três dias depois da morte de Mushir, Zaheed deu ao faquir as 300 rúpias que Mushir depositara com ele.

Naresh foi perguntado se reconhecia uma velha senhora em particular que chegara na casa do faquir.

Esta senhora contou-me que ele não a reconheceu.
No entanto, a mãe de Mushir disse que Naresh, sem que a senhora ouvisse, tinha dito que ela era a “esposa do Shafique que vive perto da mesquita”.

Isto era correcto.

Quando Naresh ia ser enviado de volta para o lar da casa do faquir com cinco rúpias, ele disse, “O que quer dizer? Que você me deixará ir sem me oferecer chá e ovo”?

Mushir tinha sido muito afectuoso de chá, ovos, e semia.
O chá e ovos eram alimentos que ele tinha todos os dias.

A Contínua Identificação de Naresh de Si Mesmo como Mushir.

Depois que Naresh retornou de Kakori, ele usou o capelo estilo muçulmano de Mushir todos os dias durante meses, apesar da importunação que ele recebia das outras crianças sobre ser um homem muçulmano.

De acordo com o pai de Naresh, depois que ir a Kakori, a identificação de Naresh de si mesmo como um muçulmano, e como Mushir, tornou-se mais forte que antes, e realizava a namaz (a forma muçulmana de oração) mais frequentemente e queria comer chá, ovo, e semia.

No entanto, seu pai disse que durante o ano que tinha passado desde que Naresh foi ao lar do faquir em Kakori pela primeira vez, a intensa identificação tinha começado a desaparecer de modo que Naresh começou a falar mais do ponto de vista de Naresh e menos do ponto de vista de Mushir.

Esforços de Supressão

Algum tempo depois da primeira viagem do Naresh ao lar do faquir, os pais de Naresh, num esforço para fazê-lo se esquecer de sua identificação de si mesmo como Mushir, tinham-no levado a um Mazaar, um local onde um santo muçulmano foi enterrado.

O faquir sentiu que este acontecimento foi o responsável pelo facto de Naresh ter começado a mostrar menos interesse nele quando o faquir chegou em Baj Nagar para esmolar.

Atitudes de Muçulmanos Concernentes ao Caso

O faquir disse que ele não acreditava em reencarnação antes deste caso.
Depois que Naresh o abordou e disse que ele era seu filho, o faquir entrou em um conflito profundo.

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Incapaz de dormir, à meia-noite ele orou, “Allah, o que é este mistério”?

Os reconhecimentos de Naresh no dia seguinte convenceram o faquir que Naresh era seu filho Mushir renascido.
A princípio a esposa do faquir ficou chocada que um jovem rapaz alegasse ser seu filho.

No entanto, ela também ficou convencida que Naresh era seu filho renascido.
Ao relatar os acontecimentos, o faquir e sua esposa começaram a chorar.
A voz do Fakir sacudia de emoção cada vez que ele relatava os incidentes.

Talvez seja porque o faquir fosse e é respeitado como um homem sagrado muçulmano que eu não encontrei nenhuma oposição ao estudo do caso da parte de quaisquer dos numerosos muçulmanos que eu entrevistei concernente ao caso.

A maioria das pessoas dava evidência sobre o caso e então repetiam que eles não acreditavam em reencarnação.

Por exemplo, Waheeda, a irmã de Mushir, descreveu como Naresh tinha-a identificado dizendo, “é minha irmã”.
Quando eu a perguntei como ela tinha respondido, disse, “Nós não acreditamos em reencarnação”.

O faquir é ele próprio agora tão familiar com a explicação de reencarnação do caso que ele disse a mim e à reunião montada em julho de 1988, como à parte, “Esta é minha última vida na terra,” a que um residente muçulmano proeminente de Kakori respondeu, “Como você pode saber? Somente Deus pode saber”.

Em resumo, apesar do facto que a doutrina de reencarnação não é uma parte da tradição sunita muçulmana, o caso envolvendo o filho do faquir só não causou à maioria dos membros da família do faquir entreter o conceito, mas amoleceu a atitude em direcção à reencarnação na comunidade muçulmana adjacente também.

Esta falta de oposição não era típica dos outros casos muçulmano e meio-muçulmanos, como a Parte I atesta.

Comentários sobre as Características Paranormais do Caso

Algumas características deste caso são difíceis de explicar por processos normais de comunicação e premissas psicológicas normais.

Estas características incluem a identificação de Naresh de si mesmo como alguém que ele não conheceu e seu conhecimento sobre a vida desta pessoa.

Este conhecimento foi expressado em algumas das suas declarações sobre a casa de Mushir e posses, seu reconhecimento da família de Mushir e pessoas conhecidas dele, e seu conhecimento do dinheiro devido a Mushir.

Sua marca de nascimento e o leve defeito de nascimento aparente em 1988 também podem ter uma origem paranormal.

Como notado acima, a identificação de Naresh de si mesmo como Mushir parece ter começado antes dele ser capaz verbalmente de fazer isto claro à sua família ou ao faquir.

Sua persistente menção de Kakori e de uma carreta puxada por cavalos e sua atracção pelo faquir e a prática precoce de namaz são evidências desta identificação precoce.

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A prática de Naresh do namaz pode ter derivado da observação do seu vizinho próximo Istaq Ali ou de outros muçulmanos executando este ritual.

De acordo com um residente de Baj Nagar, 80% da aldeia era muçulmana.
Não obstante não é comum crianças hindu dizer que são muçulmanas.

A execução precoce de Naresh do namaz é coerente com sua identificação como Mushir.

A identificação de Naresh de si mesmo como o filho do faquir não foi baseada num desejo de identificar-se com melhores condições materiais.

Ambas as famílias do faquir e de Naresh tiveram alguma dificuldade para suprir suas necessidades materiais.

O faquir teve 14 crianças, das quais as mais velhas trabalhavam e ajudavam a adicionar na vida magra que o Fakir ganhava implorando por esmolas.

Não obstante, a família era materialmente bastante pobre.

O pai de Naresh possuía quatro acres de terra que ele trabalhava, mas a família de Naresh não era muito mais afluente que a do faquir.

Muitas das declarações posteriores de Naresh (verificadas como correctas) também indicam sua profunda identificação de si mesmo como Mushir.

Algumas informações eram publicamente conhecidas, mas outras não.

Por exemplo, a descrição de Naresh do acidente e do espalhar e comer das mangas era correcta, mas estes factos eram conhecidos aos pais de Naresh.

Naresh pode ter ouvido estes detalhes assim como uma descrição do acidente fatal que ocorreu antes do seu nascimento, mas é improvável que tal informação teria muita importância para um menino de Baj Nagar.

O conhecimento dos acontecimentos não explicaria a identificação em primeira-pessoa de Naresh com eles.

A declaração de Naresh que havia cinco árvores de neem no pátio da casa do faquir foi feita antes de Naresh alguma vez ter estado lá e sugere conhecimento paranormal.

Os reconhecimentos Naresh fez em Kakori, das pessoas e objectos, eram também correctos.

Observadores críticos podem notar que indícios podem ser inadvertidamente ou inconscientemente fornecidos no cenário de reuniões de “vidas passadas” preenchido pela multidão de espectadores ou pelas pessoas directamente envolvidas.

Ao passo que tais indícios possam explicar alguns reconhecimentos, eles são improváveis de explicar a espontaneidade e a conveniência do comportamento da criança em relação a estas pessoas.

Isto é exemplificado pelo abraço e beijo de Naresh em Nasim, o irmão mais jovem de Mushir na primeira vez que ele o viu.

Tal acção era inteiramente apropriada para Mushir e improvável para uma criança hindu que nunca tinha visto Nasim antes.

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Um das pessoas aparentemente reconhecidas por Naresh era a esposa de homem que deveu dinheiro a Mushir.

É improvável que os espectadores tivessem fornecido informação sobre a quantidade de dinheiro que era devida a Mushir.

O reconhecimento do Naresh da valise-equipada-com-mala-de-viagem de Mushir, identificação feita entre um grupo de outras valises, e o conhecimento de seu conteúdo parecem ter sido espontâneos e também indicam conhecimento paranormal.

Por exemplo, como notado acima, os pais de Mushir não tinham sabido que havia três rúpias na mala.

O leve defeito no peito do Naresh, que é visível em fotografias tiradas em 1988, também pode exigir alguma explicação.

Há um defeito raro de nascimento conhecido como peito de funil [pectus excavatum], a incidência em que foi encontrado em séries diferentes varia entre 1-4 nascimentos por 10.000 (Degenhardt, 1964).

Degenhardt (1964) e Nowak (1936) notaram que o defeito às vezes ocorre em vários membros de uma família como uma característica dominantemente herdada.

No entanto, um fator genético parece improvável no caso de Naresh porque nenhum outro membro da sua família teve um defeito semelhante.

A correspondência da depressão no peito do Naresh com o local onde as costelas dr Mushir foram quebradas no acidente fatal, de acordo com o irmão de Mushir e o homem que estava com ele no momento do acidente, sugere uma relação causal com a ferida do Mushir.

No entanto, eu não obtive a autópsia, e o relatório da polícia menciona apenas que Mushir morreu no local.

O [Questionável] Caso de Chinga Khan

O caso de Chinga Khan é não resolvido, isso é, ninguém correspondente à descrição da criança descobriu-se ter existido.

De facto eu não o considero como um caso absolutamente, mas incluo um relatório dele porque é importante informar os casos mais fracos assim como os mais forte no interesse de avaliar como casos vêm a ser definidos como tais e qual evidencia eles apresentam de que algum processo paranormal está envolvido.

A Investigação do Caso

Stevenson e Pasricha ouviram sobre o caso em 1987 quando estavam em Bharatpur investigando outro caso, mas eles não o investigaram.

Investiguei o caso em 2 de janeiro e 9 de janeiro de 1989 com o auxílio do Dr. N. K. Chadha, e Geetanjali Gulati.

A informação sobre Chinga se baseia no que os pais de Chinga e o irmão mais velho disseram, ao que Chinga timidamente adicionou, e ao testemunho de uma senhora vizinha.

Em adição Hari Sharma (um homem que provavelmente erroneamente tinha sido identificado por partes terceiras como sendo o filho da personalidade prévia), um camelô, e Babbu, o filho de vendedor de folhas de betel, foram entrevistados.

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Oposição à Investigação

O tio-avô de Chinga disse com grande hostilidade que eles não acreditam em reencarnação, e ele procurou me impedir e a meus tradutores de fazer perguntas e tomar notas sobre o caso.

Sua oposição foi tão agressiva e persistente que o estudo do caso teria sido impossível se quaisquer outros membros da família estivessem de seu lado.

No entanto, a mãe de Chinga tinha começado a nos dar informação antes que o discurso ficasse mais caloroso, e o irmão mais velho e o pai de Chinga, que não estavam presentes quando este homem idoso exprimiu tal estridente oposição ao estudo, estavam abertos para serem entrevistados.

Desenvolvimento do Caso

Chinga Khan nasceu em Bharatpur, Rajasthan por volta de 1980.
Era o filho de Ajmeri Babu Khan e Jora Khan, que eram muçulmanos sunitas e como tais não endossavam o conceito de reencarnação.

Ajmeri Khan tinha vacas que ele vendia e ordenhava.
Chinga tinha um irmão mais velho, Chandu, que era aproximadamente cinco anos mais velho.

A mãe de Chinga tinha tido 11 crianças, das quais Chinga e Chandu eram as únicas vivas.

Chinga nasceu com um polegar esquerdo bifurcado em dois.
Ter seis dedos é considerado um sinal de boa sorte na Índia.

O pai de Chinga considerava-o uma criança afortunada e o creditou com a capacidade de predizer o futuro.
Foi chamado Chinga porque significa “seis-dedos.”

Quando Chinga era jovem, de acordo com seus pais e irmão, ele fez as seguintes declarações:
Disse que era um Pandit brâmane (aparentemente ambas as palavras foram usadas) e que teve dois filhos.

O pai de Chinga disse que ele tinha dado os nomes dos filhos, mas ele não se lembrava quais eram.

Hari Sharma disse que quando foi saber sobre o caso um ano antes de nossa investigação, o irmão de Chinga tinha lhe contado que Chinga previamente tinha dado os nomes dos filhos.

No entanto, quando entrevistamos o irmão de Chinga, ele não acreditava que Chinga tinha-os nomeado especificamente.

O pai de Chinga (mas não sua mãe e irmão) disse que Chinga tinha dito que ele teve uma loja de paan (ou folha de betel).
(Vendedores de paan são chamados paan walas).

Sua mãe informou que ele dissera que sua loja ficava em Laxman Mandir.
Há uma área de mercado Laxman Mandir a aproximadamente dois quilómetros do lar de Chinga.

Seus pais independentemente disseram que Chinga tinha dito que havia uma barbearia em frente a uma loja doce próxima.

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