Casos de Reencarnação

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1. As notas brutas não foram usadas em nenhum destes testes que foram padronizados para as crianças do Sri Lanka.

2. O professor de uma das matérias não pode ser localizado.
Os pais de uma das crianças não nos queria encontrar com um de seus professores porque não queriam que o professor soubesse que seu filho falava de uma vida anterior.

À idade de 10 anos, as crianças do Sri Lanka participam numa concorrência de exames a nível nacional.

Os que obtêm excelentes pontuações conseguem ser admitidos em escolas altamente seleccionadas.
Algumas de nossas crianças estavam nestas escolas.

Nas matérias escolares que eram cursadas por todas as 60 crianças (o cingalês, a religião, e a aritmética) o grupo alvo conseguia graus significativamente mais altos do que os de controle, especialmente em sua língua mãe, o cingalês
(t= 4,54, N= 60, p< .0001).

Nossas crianças estudavam diferentes matérias segundo variavam em idades e em assistência a diferentes escolas.

Ademais, os professores valorizavam de forma significativamente mais alta ao grupo alvo em seu funcionamento adaptativo do que seus pares
(t= 3,66, N= 56, p< .01);
as crianças que diziam recordar vidas passadas aprendiam mais, comportavam-se melhor na escola, e trabalhavam mais duro do que seus pares (ver Tabela 1).

TABELA 2

MÉDIAS, DESVIOS PADRÃO E RESULTADOSDE DAS AMOSTRAS COMPARADAS

Indivíduos (N= 30)
Controle (N= 30)
Teste – t emparelhados

Grupo de classe percentil
*p< 05; **p< .01; ***p< .001 (todos uni-caudal).

1. Médias e desvios padrão dos graus escolares e os resultados dos testes t de amostras emparelhadas comparando 30 crianças que dizem recordar vidas passadas e 30 crianças de controle.

2. Número de pares entre parênteses quando eram mais baixos que 30.

De acordo a seus pais, as crianças que diziam recordar vidas passadas pareciam ter alguns problemas de conduta, e o número de problemas variava consideravelmente.

O Child Behavior Checklist -Formulário para Pais, revelou uma pontuação bem mais alta de problemas para o grupo de controle
(t= 4,50, N= 60, p< .0001).

Inclusive, de acordo com seus pais, o grupo alvo não era mais nem menos activo ou socialmente competente do que outras crianças.

Por outro lado, de acordo a seus professores (que observavam as crianças apenas na escola) estas crianças não tinham mais problemas de conduta do que outras crianças (t= .28, N= 56, n.s.).

Efectivamente, pareciam estar melhor adaptados (ver Tabela 1).

Os itens individuais do CBCL da Tabela 3 apresentam as crianças que diziam recordar vidas passadas que pontuavam de forma significa mais alta ou mais baixa do que as crianças de controle.

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Por exemplo, de acordo com seus pais, são mais argumentativas, mais nervosas, sentem que têm que ser perfeitas, gostam de ficar sozinhas, são mais retraídas (têm menos contacto social), são mais confusas, são mais interessadas por seu esmero e higiene pessoal, conversam muito, são temerosas e ansiosas, conseguem se incomodar muito, e falam e andam dormindo.

Alguns das crianças têm temores;
em alguns casos estes temores parecem estar relacionados a suas supostas recordações de uma vida anterior
(Stevenson, 1990).

1. Descrevem-se os itens individuais do Child Behavior Checklist, Formulários para Pais e Professores, nos quais ambos grupos diferiam em forma significativa, valores de Z de testes de soma de castas de Wilcoxon.

Trinta pares para o CBCL (Pais), 28 pares para o CBCL (Professores).

2. Este itens não esta presente no Formulário para Professores.

De acordo a seus professores, as crianças que dizem recordar vidas passadas diferem notavelmente dos outras crianças nos 10 itens do CBCL.

Professores e pais coincidem que elas crêem que têm que ser perfeitas, que gostam de ficar sozinhas, e que elas têm menos contato social.

É interessante notar que os professores também dizem que as crianças que dizem recordar vidas passadas temem mais do que outras crianças que possam fazer algo mau, são insípidas, tristes ou depressivas, tem mais contato com outras crianças, são menos desobedientes na escola, são menos impulsivas e explosivas, e têm muito menos dificuldades em seguir as ordens que seus pares.

DISCUSSÃO

Não resta dúvida que alguns crianças desenvolvem imagens e fantasias de eventos passados (que ocorreram antes de que elas tenham nascido) que elas consideram que pertence a uma recordação de eventos que viveram.

A pergunta é:
Como surgem estas imagens ou fantasias?

São nada mais que fantasias que dão de algum modo uma falsa impressão de recordações, como ocorrem nas experiências de deja-vu?

São fantasias misturadas com imagens de eventos atuais que as crianças percebem por meios paranormais?

Ou são estes raciocínios de eventos reais observados diretamente pela consciência da criança antes de ter nascido?

O estudo publicado aqui foi uma tentativa de valorizar as características de algumas explicações psicológico-normais e mundanas a respeito do origem destas imagens ou fantasias.

Todos as crianças neste estudo dizem recordar uma vida anterior durante uma idade específica que ronda os 3 a 5 anos.

Quando se lhes administra testes psicológicos entre os 7 a 13 anos, diferem em muitos pontos das outras crianças.

Suas grandes habilidades verbais são particularmente distintivas. Têm um extenso vocabulário e um grande domínio da linguagem que seus pares de controle.
Desempenham-se em forma excelente na escola.

A evidência disto aparece tanto de seus graus como de seus professores, que ss vêem trabalhar duramente, aprendem mais facilmente, e se comportam melhor do que outras crianças.

As crianças que dizem recordar vidas passadas tendem a pensar que devem ser perfeitas, mais do que outras crianças;
este sentido de perfeccionismo poderia contribuir certamente a seu excelente desempenho escolar.

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Estes achados foram um pouco inesperados e vai além de conjeturar do que é o que predispõe a uma criança a dizer que recorda sua vida passada.

Isto sugere que as crianças raramente têm uma tendência à fantasia.

O presente estudo incluiu uma medida não inteiramente satisfatória desta característica;
não obstante, o número de itens incorporados durante a recordação livre da história na Gudjonsson/ Suggestibility Scale indicou uma fabulação.

As crianças que diziam recordar vidas passadas tinham um pontuação débil e muito baixa nesta medição, ainda que a diferença não foi estatisticamente significativa.

Devemos notar, no entanto, que as crianças que tinham uma tendência a fantasiar e que também tinham boas recordações e capacidade para raciocinar não podiam agregar detalhes a um teste verbal de memória.

Outro importante achado posterior é a questão da sugestionabilidade, que merece menção.

Nossa amostra incluiu 16 crianças cujos casos eram «não resolvidos», o qual significa que ninguém identificou os eventos que correspondem às declarações da criança;
nos outros 14 casos em onde se identificava a uma pessoa seu caso era considerado «resolvido».

O total de pontuações de sugestionabilidade dos casos resolvidos foi significativamente mais baixo do que as pontuações dos casos não-resolvidos
(t= 2,27, N= 30, p= .03). Ver detalhes na Tabela 4 .

TABELA 4

MEDIÇÕES DE SUGESTIONABILIDADE

Indivíduos (N= 30)
Casos Não Resolvidos
Casos Resolvidos
Dif. entre ambos (test t)

Desvio de Sugestionabilidade
*p< .05; **p< .01 (ambas bi-caudais).

1. Médias de medidas de sugestionabilidade do Gudjonsson Suggestibility Scale para as crianças de controle e os casos «resolvidos» e «não-resolvidos» de reencarnação.

Estes achados indicam que as crianças que faziam declarações verificáveis a respeito de suas vidas passadas eram menos sugestionáveis do que os outras crianças, quem poderiam estar narrando fantasias.

O último grupo de crianças são tanto sugestionáveis quanto as crianças em geral.

Cook et al. (1983a, 1983b) demonstraram que estes dois grupos - os casos resolvidos e os não resolvidos - têm outras diferenças importantes.

Imediatamente depois deveríamos distinguir os dois grupos de casos em futuros estudos.
Tais estudos, no entanto, devem estudar amostras maiores.

O papel da sugestão foi especialmente tratado por pessoas que assinalam que as culturas nas quais estes casos são achados com mais facilidade são nas culturas que acreditam na reencarnação.

Os que antepõem este facto indubitável como uma explicação suficiente e global dos casos observa superficialmente a evidência em relação aos pais a quem com frequência tratam de reprimir as crianças e as crianças, por sua vez, poderiam veementemente opor qualquer tentativa de repressão.

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Um bom exemplo de perseverança contra sua oposição paternal foi o caso da criança Dilupa Nanayakkara, cujos pais (católico-romanos) trataram de reprimir seu relato a respeito de uma vida anterior (Haraldsson, 1991).

Stevenson e Chadha (1990) e Mills (1990) observaram algumas vezes como estas crianças (na Índia) sofrem uma considerável pressão de parte de seus pais para que se abstenham de falar a respeito de suas aparentes recordações.

Alguns das crianças são xingadas e algumas poucas inclusive apanham por falar de suas recordações.

Muitas delas dizem a suas mães que não são suas verdadeiras mães, outras vezes as mães não querem ouvir isto e com frequência temem que possam perder à criança.

No entanto, deve dizer-se que em muitos casos as declarações das crianças recebem o apoio e inclusive o estímulo de seus pais, especialmente nos casos resolvidos.

Não obstante, parece duvidoso que os casos resolvidos possam ser atribuídos unicamente à sugestão da influência cultural onde estes casos ocorrem.

O isolamento social é outro factor que pode contribuir causalmente às crianças a recordar suas vidas passadas.

Os dados do presente estudo não indicam isto claramente. Por um lado, os pais das crianças que dizem recordar vidas passadas não os consideram menos activos ou menos competentes socialmente do que seus pares.

Seus professores, inclusive, crêem que eles são mais aptos do que seus pares, o qual não indica que sejam socialmente isolados.

Por outro lado, estas crianças gostam de ficar mais a sós do que outras crianças e elas frequentemente são mais retraídas.

Outras crianças às vezes importunam-nas (provavelmente frequentemente sobre suas memórias alegadas) e isto as pode estimular a se retrair.

Parecem viver sob uma considerável tensão emocional.
No entanto, também são argumentativas, obstinadas, e tagarelas; características estas que são, de igual modo, difíceis indicadores de isolamento social.

É também importante notar que só 5 das 30 crianças não tinham irmãos nem irmãs;
as crianças tinham em média duas ou três irmãos e portanto não poderiam ter tido um meio isolado socialmente.

A hipótese de que as crianças que vivem em ilosamento social têm mais recordações de sua vida anterior não parece estar apoiado no presente estudo.

Como mencionei, as crianças que dizem recordar vidas passadas mostram características «opostas»:
são argumentativos, obstinadas, falam excessivamente, e algumas vezes são combativas e ameaçadoras para outras pessoas.

Obtiveram uma alta média no Child Behavior Checklist (CBCL) em relação às pontuações de seus pais.

É difícil saber como interpretar estas condutas, especialmente porque as crianças em outros aspectos parecem mais maduras que outras.

É a conduta patológica o resultado de antagonismos auto-provocados devido a suas supostas recordações de uma vida anterior, supondo que estas recordações sejam incompatíveis com os de seus pais?

Inclusive, poderia sua preferência estar sendo somente derivada no desejo de pensar permanentemente ao redor de suas recordações?

Ou se sentem diferentes e estranhas a outras pessoas porque só elas têm recordações de uma vida anterior e as outras não?

Devemos ser cautelosos em interpretar estas diferenças.

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Que conclusões se podem tirar deste estudo?

A hipótese de isolamento social de Brody (1979) e a alta sugestionabilidade como possíveis factores causativos para os casos de recordações de uma vida anterior em crianças não ficaram confirmados neste estudo.

O mesmo para o caso da hipótese de uma rica fantasia na medida que eram interrogadas por uma tendência na fabulação.

Podemos dizer que da forma em que foram questionadas, as hipóteses psicológicas normais não são adequadas para explicar porque alguns crianças dizem recordar suas vidas passadas.

Inclusive é possível que as tendências incomuns à dissociação possam provocar nas crianças falar a respeito de suas vidas anteriores;
esta hipótese será provada num próximo estudo.

Claramente surge deste estudo que as crianças que recordam vidas passadas são um grupo de crianças incomumente talentosos.

Especialistas de crianças dotadas e talentosos falam com frequência de «genialidade» para descrever a estas crianças
(Heller, Mönks & Passow, 1993).

Ademais, um especialista de crianças dotadas fez o comentário que o modelo dos itens problemáticos nas crianças que dizem recordar vidas passadas neste estudo é similar ao das crianças que têm uma grande capacidade
(F.J. Mönks, comunicação pessoal).

Isto nos volta a pergunta de porque as crianças neste estudo que dizem recordar vidas passadas mostram um alto nível de desenvolvimento cognitivo comparado com as crianças normais.

São crianças de grande capacidade para criar histórias de uma vida anterior provavelmente mais do que outras crianças, ou são crianças que recordam uma vida anterior porque são pessoas mais talentosas?

O facto de que uns poucos casos pesquisados pelo autor (Haraldsson, 1991; Mills, Haraldsson & Keil, 1994) mostrem certa evidência de conhecimento adquirido de forma paranormal ou de recordações de eventos passados que a criança jamais experimentou em sua vida, não indica que todos estas crianças estejam dizendo histórias fantasiosas.

Keil (1991), Mills (1989) e Pasricha (1990) têm a impressão de que em alguns de seus casos, e por suposto, os de Stevenson, alguma forma de paranormalidade tenha a ver com isto.

Neste sentido é mais provável que a genialidade das crianças que dizem recordar vidas passadas seja um modelo característico geral nestes casos, mesmo que as crianças talentosas sejam mais propensas do que outras crianças a imaginar histórias de uma vida anterior.

Por suposto, nossos achados de genialidade necessitam uma replicação em outro país antes que nós possamos dizer se a genialidade é uma característica geral das crianças que dizem recordar vidas passadas.

Se a genialidade é uma característica geral nestes casos, e impressões informais fazem parecer exactamente isso, então nós teremos achado mais uma característica nas crianças que dizem recordar vidas passadas, para o qual, junto com recordações, fobias, predisposições (a certos modelos de conduta raras ou não encontradas nas declarações da criança), sinais e defeitos de nascença, não encontramos nenhuma explicação fácil normal num bom número de casos.

Ademais, Stevenson (1987) publicou que algumas crianças revelam habilidades não aprendidas, algumas das quais poderiam ser interpretadas de forma paranormal.

Estas características acima citadas caem crescentemente num modelo que deve ser visto em seu conjunto.

As supostas recordações se converteram gradualmente a só uma parte do fenómeno que desafia qualquer explicação normal, e isto os converte em características susceptíveis de uma interpretação paranormal.

Todos nós (Keil, Mills, Pasricha, e o autor) que em anos recentes fizemos um esforço sistemático por pesquisar de maneira independente estes casos, chegamos à conclusão de que alguns destes requerem uma intepretação paranormal.

A questão crucial e mais difícil é, qual é a interpretação paranormal?

Mills e Pasricha sustentam a hipótese da reencarnação, ainda que Keil argumentou que a hipótese de percepção extrasensorial (super-psi) pode explicar suficientemente o fenómeno (Keil estuda em sua maior parte as supostas recordações).

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Eu permaneci prudente a este tema.
Estou esperando que se reúna mais informação sobre a qual basear minha avaliação pessoal.

Esta área de investigação tem muitos problemas e falhas potenciais que com frequência tornam difícil obter dados sólidos.

Depois de pesquisar mais de 50 casos no Sri Lanka durante oito anos, achei cada vez mais difícil a hipótese do super-psi.

Pode ser boa para explicar as supostas recordações, mas a encontrei pouco convincente (devo admiti-lo intuitivamente) como para explicar as fobias e os modelos de conduta complexa, sem mencionar os sinais e os defeitos de nascença, para os quais, devo dizer, eu encontrei bem pouca evidência no Sri Lanka.

Os sinais e defeitos de nascimento começam a se formar durante o desenvolvimento do embrião e muito antes que a criança nasça, o que faz que a hipótese do super-psi pareça inclusive menos satisfatória.

Pode ser prematuro perguntar-se isto, mas, se aceitássemos tentativamente a hipótese da reencarnação, seria também a maturidade precoce e a genialidade destas crianças o que trazem consigo em sua meninice, de alguma forma ou sentido, do mesmo modo que trazem consigo outras características?

AGRADECIMENTOS

Agradeço a bolsa do Institut für Grenzgebiete der Psychologie und Psychohygiene em Friburgo.

Muito obrigado a P. Vimala por administrar a maioria dos testes psicológicos, a Hector Samaratne, Godwin Samaratne e Tissa Jayawardane por atuar como intérpretes e por localizar novos casos, e A Patrik Fowler por seus úteis comentários.

REFERÊNCIAS

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Achenbach, T.M. & Edelbrock, C. (1986). Manual for the Teacher’s Report Form and Teacher. Version of the Child Behavior Profile. Burlington, Vermont: University of Vermont Department of Psychiatry.

Brody, E. B. ( 1979). Review of cases of the reincarnation type. Ten cases in Sri Lanka by Ian Stevenson. Journal of Nervous and Mental Disease, 2, 167, 769.

Cook, E., Pasricha, S., Samararatne, G., Maung, W., & Stevenson, I. (1983a). A review and analysis of «unsolved» cases of the reincarnation type. Part l, lntroduction and illustrative case reports. Journal of the American Society for Psychical Research, 77, 45.

Cook, E., Pasricha, S., Samararatne, G., Maung, W., & Stevenson, I. (1983b). A review and analysis of «unsolved» cases of the reincarnation type. Part II, Comparison of features of solved and unsolved cases. Journal of the American Society for Psychical Research, 77, 115.

Danielsdottir, G., Sigurgeirsdottir, S., Einarsdottir, H. R., & Haraldsson, E. (1993). Interrogative suggestibility in children and its relationship with memory and vocabulary. Personality and Individual Differences, 14, 499.

Dunn, L.M. (1981). PPVT Vocabulary Test -Revised. Manual for Forms M and L. Circle Pines. Minnesota: American Guidance Service.

Gudjonsson, G.H. (1984). A new scale of interrogative suggestibility. Personality and Individual Differences, 5, 3, 303.

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Haraldsson, E. (1995). Personality and abilities of children claiming past-life memories. Journal of Nervous and Mental Disease, 183, 7, 445.

Heller, K. A., Mönks, F.J. & Passow, A.H. (1993). International Handbook of Research and Development of Giftedness and Talent. London: Pergamon.

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Pasricha, S. (1990). Claims of Reincamation. An Empirical Study of Cases in India. New Delhi: Harman Publishing House.

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* Relatório originalmente publicado no Journal of Scientific Exploration, Vol. 11, No.3, pp.323 335, 1997.
Traduzido do inglês por Alejandro Parra com licença.

Este artigo foi traduzido do site http://www.alipsi.com.ar/publicaciones_articulo.asp?id_articulo=316 (Nota de Vitor Moura Visoni).

§.§.§- O-canto-da-ave

Esta é uma crítica de Robert Almeder aos argumentos oferecidos contra a reencarnação contidos no livro de Paul Edwards “Reencarnação: Um Exame Crítico”.

Journal of Scientific Exploration, Vol. 11, No. 4, pp. 499-526, 1997 0892-3310/97 © 1997 Society for Scientific Exploration

ARTIGO - Uma Crítica aos Argumentos Oferecidos Contra a Reencarnação
ROBERT ALMEDER

Resumo – Em sua recente publicação Reencarnação: Um Exame Crítico
(Amherst, New York: Promethius Books, 1996).

Paul Edwards ofereceu um número de argumentos contra a possibilidade de reencarnação.

É um esforço arrebatador mostrar que a ideia da reencarnação é ilógica e indefensável.

Ao não argumentar directamente pela reencarnação, este ensaio critica os argumentos principais, metodologia e as polémicas empunhadas no que é mais um esforço para desmistificar do que para realizar o exame crítico reivindicado no título do livro.

Este ensaio ao criticar os argumentos de Edward está criticando as objecções principais disponíveis contra a hipótese de reencarnação.

Palavras-chave: reencarnação — filosofia

Introdução

Em seu recente livro Reencarnação Um Exame Crítico (Amherst, New York: Prometheus Books, 1996), Paul Edwards examina criticamente tanto a lei da reencarnação e a crença na Lei do Karma.

Para o autor, ambas as crenças são mutuamente vinculadas e demonstravelmente indefensáveis.

O autor é fortemente inclinado a pensar que a crença na reencarnação é conceitualmente incoerente (mais do que simplesmente falsa) por causa da “disparidade” dos conceitos como “corpo astral” e a “invasão do ventre” da esperada mãe por uma alma ou corpo astral. (p.28)

Embora tais crenças populares possam existir, o autor procura mostrar que elas não são somente mitos tolos, indignos de pertencerem a qualquer ser humano racional, mas também são parte da maré de irracionalismo que está varrendo o Mundo Ocidental (p.7).

Pessoas que acreditam em reencarnação estão perdidas em alguma forma de ocultismo (p.58).

De facto, a cada passagem no livro o autor sente fortemente que não é razoável o ser humano levar a crença na reencarnação a sério, nem como uma tese minimamente racional.

De passagem, o autor defende também a visão de que todo o argumento para qualquer forma de sobrevivência após a morte é indefensável.

Reencarnação é especialmente absurda, e qualquer forma de dualismo cartesiano vai junto com isto, primeiramente porque todo a forma de dualismo mente-corpo envolve a existência de corpos astrais.

Nota do Editor: Através de um intermediário, Edwards recusou uma oferta de publicar uma resposta a este ensaio.

Veja também neste ensaio do Journal (p.569) uma revisão adicional do livro de Paul Edwards Reencarnação: Um Exame Crítico Examination (Amherst, New York: Promethius Books, 1996) por James G. Matlock 500 R. Almeder

Para o autor, tomar qualquer forma de reencarnação seriamente é certamente um sinal de inadequação cognitiva profunda;
e, não infrequëntemente, avançar a crença como uma crença sólida que pode bem ser uma marca de torpeza moral que cai sob a rubrica de uma “mentira sagrada” oferecida não incomumente por fanáticos religiosos ou os agradáveis cérebros-mortos dos espiritualistas.

Certamente, ninguém que sabe qualquer coisa no fim das contas sobre filosofia ou ciência poderia levar a crença em qualquer forma de sobrevivência após a morte seriamente.

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Frequentemente o autor afirma, directamente ou indirectamente, que os crentes da reencarnação e no dualismo da mente-corpo não são de modo nenhum diferentes do tipo de crente mais enfático associado com os sectores religiosos fanáticos ou ocultistas fanáticos.

O que é interessante neste livro é que ele contém a maior parte das objecções que podemos encontrar na literatura contra a crença na reencarnação, e examinando os argumentos oferecidos por Edwards regista-se um exame dos argumentos disponíveis contra à tese, embora, sem dúvida, como nós veremos, Edwards tenha algumas objecções próprias suas que não são prováveis serem encontradas seja lá onde for.

O livro, incidentalmente, tem dezessete capítulos, todos os quais confrontam, directa ou indirectamente, argumentos favorecendo ou a reencarnação ou alguma forma de sobrevivência da personalidade após a morte.

Os capítulos carregam os títulos:

1. Reencarnação, Karma, e Doutrinas Concorrentes da Sobrevivência;
2. O Argumento Moral;
3. A Lei do Karma
4. Crianças Prodígio, Experiências de Deja Vu e Grupos Reencarnatórios;
5. Ascenção e Queda de Bridey Murphy;
6. Mais Regressões Hipnóticas e “Progressões”
7. Memórias Espontâneas de Vidas Precoces;
8. A Conservação da Energia Espiritual;
9. O Corpo Astral
10. Chamadas de Telefones dos Mortos; Marcas de Nascença; e o Problema do Modus Operandi;
11. Dr. Kubler Ross, Dr. Moody, e o Novo Movimento da Imortalidade;
12. As Fantasias do Dr. Kubler Ross;
13. Dr. Grof, LSD e a Amorosa Mulher Cobra;
14. O Problema da População e Outros Sensos Comuns e Objecções Científicas;
15. O “Interregnum”: O Que Acontece Entre As Vidas?;
16. Mais sobre Ian Stevenson, o “Galileu da Reencarnação”;
17. A Dependência da Consciência no Cérebro; e um Postscript Irreverente: Deus e o Problema do Modus Operandi;

Em qualquer caso, eu exponho que nenhum argumento oferecido este livro sucede um avanço plausível na posição céptica porque, apesar de numerosos outros problemas, o livro visivelmente não confronta de modo eficaz o argumento central que favorece a única forma racional defensável da reencarnação (ou alguma forma da sobrevivência pessoal) com quaisquer objecções persuasivas.

Sem dúvida, a crença na reencarnação, da forma que o autor a entende, pode bem ser digna de rejeição ou consignação para a região da inspiração religiosa ou fanatismo;
mas a questão central é que a construção do autor da natureza da reencarnação é uma falácia do tipo espantalho que exclui a única forma de reencarnação para a qual não existe refutação adequada, e para a qual a evidência empírica oferecida a favor dela oferece um argumento sólido o qual seria irracional rejeitar.

Deixe-me explicar, e prosseguir então no exame de outros argumentos específicos oferecidos nas várias secções do livro.

A Definição de Reencarnação

O que parece ser basicamente problemático sobre este livro é que a hipótese de reencarnação significa coisas diferentes para pessoas diferentes, e o autor procura refutar o que ele toma como tese de reencarnação;
mas em nenhuma parte nós encontramos uma definição clara do que a tese principal de reencarnação seja, embora o autor esteja completamente certo de que qualquer uma de todas as formas de reencarnação têm determinadas suposições colaterais que são patentemente absurdas - antes que qualquer um observe qualquer argumento proposto para a crença.

Sem dúvida, existem algumas formas de reencarnação que são racionalmente indefensáveis, dependendo do que se advoga nessas formas se vê como implicada a crença na reencarnação.

Mas, como observado acima, a questão é se existe alguma forma de reencarnação (e, pela implicação, no dualismo mente-corpo) que seja defensável recorrendo a evidências empíricas.

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Caracterizar a tese de reencarnação (assim como o dualismo mente-corpo) de tal maneira que implica em um monte de reivindicações absurdas é, como nós veremos, oferecer um uma falácia do tipo espantalho porque nós podemos defender uma forma comum de reencarnação que não implica tal absurdo.

Mesmo assim, o autor não tem a menor dúvida que não há nenhuma forma de reencarnação que seja minimamente defensável de nenhuma maneira.

Além disso, o autor nunca afirma o que ele aceitaria como evidência para a crença em alguma forma de reencarnação porque sua inclinação é pensar que a tese é tão absurda que nada poderia contar como evidência.

Bem curiosamente, entretanto, o autor também afirma que alguns factos empíricos mostram conclusivamente que a crença na reencarnação deve ser falsa.

Ele diz, por exemplo, que a ausência de lembranças de memórias verdadeiras na evidência frequentemente oferecida conta poderosamente para a falsidade da tese. (p. 27;234).

Isto é curioso porque se a hipótese de reencarnação é empiricamente sem sentido, não deveria ser empiricamente testável e falseável, e se é empiricamente testável e falseável pelo apelo de alguns factores ou outros, não deve ser estupidamente falseável.

Dizer que a hipótese é empiricamente significativa é dizer que a hipótese possui implicações testáveis no nível sensorial, implicações sensoriais que nos levam a confirmar ou não a hipótese.

Se nada pode concebivelmente registar por implicações do teste no nível sensorial tanto para a validação da hipótese quanto para a falsidade da hipótese, não é uma hipótese empírica.

Além disso, tipicamente, se se puder somente empiricamente falsificar uma hipótese particular (e nada pudesse concebivelmente contar para a validar ou a aceitar), ou se uma pudesse somente confirmar a hipótese (e nada poderia concebivelmente contar para falsificar a hipótese), não é uma hipótese empírica; é um dogma.

Não se pode ter isso de duas maneiras:
a tese não pode ser absurda no entanto empiricamente falsificada.

Nem pode ser empiricamente falsificada e ainda nada contar em princípio como evidência para ser aceitável racionalmente.
(Hempel, Introdução à Filosofia da Ciência Natural, prentice Hall, 1972.p.54)

De qualquer forma, por motivo de discutir adequadamente algumas das objecções mais centrais do autor à crença na reencarnação, deixem-nos afirmar simplesmente a seguinte indicação como uma hipótese - sem importar-se em dizer o que pôde sugerir a hipótese:

Há algo essencial a algumas personalidades humanas, ainda que nós posteriormente a caracterizemos, que nós não podemos plausivelmente interpretar unicamente nos termos de estados do cérebro, ou a propriedades de estados do cérebro, ou propriedades biológicas causadas pelo cérebro e, ainda mais, depois da morte biológica este traço não-reduzível essencial persiste por algum tempo, e de algum modo, de alguma maneira, em algum lugar, e por alguma razão ou outra, existindo independentemente do cérebro da pessoa e do corpo.

Além disso, após algum tempo, alguns desses traços essenciais irredutíveis da personalidade humana, por alguma razão ou outra, e por algum mecanismo ou outro, vem a residir em outro corpo humano ou durante o período da gestação, no nascimento ou logo após o nascimento.

Chame isto de hipótese ou tese mínima de reencarnação.

Observe que esta hipótese também pode servir como uma definição particular de reencarnação.Como tal, não nos compete qualquer caracterização particular da natureza do âmago da personalidade humana, o que é essencial, para isto, excepto aquela que não pode ser interpretada directa e exclusivamente nos termos habituais de um estado do cérebro, propriedades de um estado do cérebro, um estado complexo do cérebro, ou às propriedades biológicas causadas pelo cérebro.

É, se você, um certo “um não-sei-que lockeano” o qual parece ser um agente causal básico e, enquanto C. D. Broad diz, compartilha possivelmente de determinadas propriedades comuns à matéria física como nós a compreendemos agora.

É o repositório de determinadas memórias e outros de traços de disposições não identificáveis com estados do cérebro, propriedades de estados do cérebro, ou dos estados biológicos causados pelo cérebro.

Não nos perpretamos na definição acima saber porque ou como a reencarnação ocorre, ou por quanto tempo, ou para que fim.

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Nem há toda a implicação a respeito de o que o material essencial sobreviver fizer quando entre encarnações, de se é visível em qualquer maneira, ou onde vai;
e a definição não implica nada a respeito de como frequentemente o processo da reencarnação ocorre para aqueles traços do âmago que puderam reencarnar.

Nem a definição comete-nos à opinião que o que é essencial a todos em alguma maneira sempre reencarna, melhor que somente ocorre às vezes.

Finalmente, nossa definição não diz que cada aspecto de uma personalidade reencarna sempre que a reencarnação ocorre, mas somente o que é essencial (ou central) à personalidade, a saber somente isso que seria suficiente identificar a pessoa.

Esta concepção mínima da reencarnação é consistente com as concepções platónicas da personalidade (que excluem a continuidade corporal como uma condição necessária para a identidade pessoal) e concepções aristotélicas da personalidade que podem requerer a continuidade corporal como essencial à personalidade humana.

Todos os reencarnacionistas concordam que alguma coisa essencial da personalidade humana sobrevive à morte biológica.

Sob a definição acima, a personalidade total pode ser maior do que a que sobrevive, mas o que sobrevive é certamente essencial ou o cerne da pessoa, e suficiente para distinguir a pessoa de outra pessoa que possa ter existido.

Eu acredito que esta definição de reencarnação é alguma coisa que seria aceita minimamente por todas as formas de crença de reencarnação e a pergunta é se nós temos alguma evidência para esta definição como uma hipótese sobre a natureza da personalidade humana.

Quais são as implicações empíricas dos testes para a hipótese acima?
O que se pode aceitar como evidência empiricamente confirmando em algum grau que esta sentença é verdadeira?

A hipótese de reencarnação, definida acima, é, eu exponho, confirmada pela evidência oferecida nos casos mais fortes apresentados por Ian Stevenson, e os crescentes números de casos apresentados por outros.

Em outras palavras, partindo da suposição básica que personalidade humana devesse incluir (chamadas memórias sistemáticas próprias somente àquela pessoa, e talvez outros traços individualizantes que têm que fazer com outras atitudes não-propositais) se nós chegássemos a um grande número de casos não-fraudulentos, seguros metodologicamente em que os sujeitos reivindicassem lembrar de terem vivido uma vida anterior, e se suas reivindicações fossem acompanhadas por um número rico de detalhes e a memória verificada reivindicasse sobre eventos que somente a personalidade anterior poderia saber, e se tiveram habilidades não propositais que não poderiam ter sido aprendidas mas que eram demonstravelmente as habilidades possuintes pela personalidade anterior historicamente autenticada, a seguir nós necessitaríamos concluir que nós tínhamos confirmado a hipótese acima... porque aquilo é o que nós esperaríamos se a hipótese for verdadeira, e se ter determinadas memórias sistêmicas for necessário e suficiente para identificar uma pessoa particular.

Nada mais poderia plausivelmente explicar também os dados nestes casos.

Similarmente, se tais dados nunca ocorreram, nós não teríamos nenhuma razão para aceitar a hipótese;
ou se nós subsequentemente encontramos tais casos com todos os itens de fraude ou engano (ou um significante número dos casos mais fortes terem subseqüentemente sido descobertos serem assim), então a tese estaria empiricamente errada.

De facto, em alguns dos casos examinados passados, Stevenson, por exemplo, concluiu muito propriamente que os dados nesses casos particulares não comportam a tese e aqueles dados nesses casos particulares falharam claramente em suportar a hipótese como explicação dos dados.

Vamos assumir que esta é a tese principal do reencarnacionista e perguntar se as objecções de Edward à reencarnação se aplicam com sucesso para ela.

Se não se aplicam, então, então teremos que concluir que não temos objecções fortes para as provas empíricas que existem mentes que reencarnam.

Se há mentes que não reencarnam, não é uma pergunta empírica que se possa responder olhando somente os dados da reencarnação.

Vamos nos voltar aos argumentos específicos oferecidos no livro.

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As Objecções de Edwards para a Reencarnação

1. Para o autor, a crença na reencarnação é oposta a todas as visões as mais extensamente defendidas no problema da mente-corpo, e oposta também a uma das principais teorias actuais sobre a identidade pessoal.

A última visão defende que entretanto muito mais do que um corpo pode ser um ser humano, identidade pessoal envolve a continuidade corporal.

Para o autor, a menos que esta última visão possa ser demonstrada falsa, reencarnação não pode ser admitida desde o começo, (p.15).

Certamente, se algum traço essencial humano sobrevive à morte biológica e então reencarna, as opiniões extensamente defendidas no problema mente-corpo são falsas, e, certamente também, aquilo mostraria que mesmo se a continuidade corporal é essencial à personalidade humana, o que é também essencial à personalidade humana pode, e faz, às vezes sobreviver à morte biológica.

Se a continuidade corporal for necessária e suficiente para a identidade pessoal, então naturalmente, a reencarnação é impossível, junto com alguma forma de sobrevivência.

Certamente, se a evidência para a reencarnação, como definido acima, é tentadora, então aquelas opiniões são falsas.

O que o autor parece pensar é que deve ter alguma evidência independentemente da evidência oferecida pela reencarnação para mostrar que a continuidade corporal não pode ser necessária para a identidade pessoal, essa deve refutar a visão que a identidade pessoal envolve a continuidade corporal antes de olhar a evidência para a reencarnação, quando de facto a evidência para a reencarnação é a evidência contrária apenas a tal vista da identidade pessoal.

A evidência para a reencarnação seria evidência de encontro a tais vistas;
e uma não pode defender tais vistas pela insistência que nós não olhamos a evidência para a reencarnação até nós encontramos outra evidência mostrando que a continuidade corporal não é uma condição necessária para a identidade pessoal.

A corporeidade é desafiada diretamente pela evidência para a reencarnação;
esta não necessita mostrar antes que tal corporeidade é falsa já que epistemologicamente está justificado o exame da evidência para a reencarnação.

Se nós tomarmos este argumento seriamente nós necessitaríamos derrotar aquelas hipóteses que nós desafiamos antes que nós pudéssemos apelar à evidência contrária àquelas hipóteses.

Isso apenas não pode ser feito; e insistir nisso seria se entregar a crenças estimadas (e possivelmente filosoficamente populares) sempre incapazes de serem refutadas.

Tal proposta faz a crença em qualquer forma de reencarnação a priori falsa porque nada poderia sequer contar como evidência a favor da hipótese.

Adicionalmente, apelar à popularidade de uma posição filosófica é dificilmente uma boa razão mostrando que se está sujeito a adoptar tais vistas.

Em um argumento justo o peso da prova é distribuído igualmente.
A evidência oferecida para a reencarnação está simultaneamente contrariando o tipo de dualismo que o autor parece defender.

2. Na caracterização da reencarnação ademais, o autor afirma que a crença na reencarnação assume que a mente da pessoa não requer o corpo particular ou cérebro na qual está conectada na vida presente;
e o autor afirma, como nós veremos, que esta suposição é quase certamente falsa, (p.16)

Para o reencarnacionista, entretanto, isto seria menos uma suposição do que uma implicação se a tese fosse verdadeira.

Chamá-la uma suposição é equivalente a dizer que os reincarnacionistas supõem, sem benefício de qualquer evidência, a tese que afirmam.

Talvez alguns reincarnacionistas ajam essa maneira, mas a tese a favor da reencarnação não poderia descansar em tal suposição sem que isso simultaneamente principiasse a questão em favor da reencarnação.

Os estudos de caso mais ricos não supõem a reencarnação, argumentavelmente isto mostra que a evidência implica pela hipótese.

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3. No capítulo dois, o autor faz pequena análise do argumento baseado na ordem moral do mundo.

Este é o argumento ao efeito que a existência de injustiça no mundo requer a crença na reencarnação.

É um mau argumento e o autor está completamente certo em criticá-lo, e querendo saber como isso se tornou tão extensamente aceito.

Pode-se adicionar, naturalmente, que é provável que os únicos reencarnacionistas que o oferecem são aqueles que aceitam a doutrina em terras religiosas, e que, por alguma razão ou outra, estão cometidos da visão que uma das finalidades principais da reencarnação é balançar as escalas da justiça de alguma maneira.

Mas nada disto está implicado pela definição mínima oferecida acima e para qual a evidência oferecida nos casos mais fortes é relevante.

4. Capítulo Três é um ataque ao karma e o ataque parece bastante firme.

O autor considera isto um ataque à reencarnação porque ele acredita que a reencarnação, como é geralmente entendida e extensamente aceita, implica na doutrina do Karma, como o autor o constrói.

Aqui novamente, entretanto, é importante observar que a crença na reencarnação, como minimamente construída acima, não requer qualquer posição no fim das contas sobre o propósito da reencarnação.

Os crentes religiosos na reencarnação fazem disto uma certeza, mas a evidência empírica para a reencarnação não implica em nada a respeito de Karma.

Assim, a objecção é irrelevante para a empiricamente defensável forma de reencarnação oferecida acima.

5. Capítulo Quatro examina o argumento das Crianças Prodígio, Experiências de Deja Vu, e Grupos Reencarnatórios.

Aqui o autor examina e muito certamente rejeita os argumentos indo até 1888 o qual diz que nós não podemos explicar a existência das crianças prodígio (como Sir William Hamilton), experiências de deja vu, ou grupos de gênios sem apelar para a reencarnação.

E, naturalmente, algumas pessoas fazem destes maus argumentos.

Neste capítulo, incidentalmente, sob uma seção intitulada “Deus das lacunas”, o autor acusa Stevenson de ser culpado da falácia “Deus das lacunas” a qual, nós sabemos, é a falácia de explorar lacunas em explanações científicas colocando Deus como a causa de determinados fenómenos.

De acordo com o autor, Stevenson, por analogia, explora aberturas em explanações científicas apelando à reencarnação como a única maneira possível de preencher as lacunas.

Tal proposição, para o autor é “absurda” e ele afirma, que "não há necessidade de trazer a reencarnação ou qualquer causa oculta; (p. 57)

Na defesa de Stevenson, entretanto, nós devemos observar que a acusação do autor é uma falácia do tipo espantalho.

Stevenson não argumenta pela reencarnação nos terrenos que a crença explica os ítens (tais como determinadas fobias) não explicados na ciência actual.

Nós todos sabemos que uma hipótese científica boa, quando confirmado independentemente e falsificável nos termos de suas consequências dedutivas fornece invariavelmente poder explanatório não previstos para outros fenómenos não explicados ainda.

Entretanto, estes últimos fenômenos não são parte da evidência independente que confirma a hipótese melhor que uma característica logicamente positiva de uma teoria ou hipótese bem estabelecida em terras independentes.

Mas não é uma condição necessária nem suficiente, para uma hipótese bem-confirmada.
Adicciona o valor confirmatório e aumenta com razão a confiança na hipótese.

Stevenson indicava meramente o poder explanatório que a tese pode ter depois de confirmada como verdadeira em terrenos independentes evidenciado nos estudos de caso mais ricos.

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Assim, aqui o autor distorce os comentários de Stevenson afirmando que estes comentários são de algum modo tomados como evidência independente para a hipótese.

Além disso, o ponto de Stevenson neste artigo é completamente cauteloso realmente.

Afirma que parece haver alguma necessidade para um factor além da hereditariedade ao ambiente para explicar determinados comportamentos.

Ele então vai dizer que se a reencarnação ocorre então "apelar à reencarnação para explicar estes fenómenos é ao menos digno de consideração como um explicação possível; (como citado em p. 55-56 em Edwards).

Essa imputação da falácia "Deus das lacunas" a Stevenson é baseado em somente um de muitos de enganos deste autor (eu não digo distorções deliberadas) de vistas e de posições de Stevenson.

6. No Capítulo Quatro o autor também afirma o que ele reafirma extensamente no Capítulo 15 e o que ele também toma ser a objecção básica à reencarnação que explica qualquer coisa em um contexto científico, isto é que a hipótese não explica nada.

Para o autor a crença na reencarnação não pode competir com a fisiologia, genética, ou psicologia como explicação do comportamento humano.

Reencarnação, para o autor, não é sequer uma hipótese testável, (p.58)
Mas a resposta a esta objecção parece directa.

Sem considerar o facto que há ótimas explicações na ciência que não foram explicações da causa (nós explicamos, por exemplo, os dados em estudos de gémeos sobre esquizofrenia hipotetizando que a causa estava no factor puramente genético por muito tempo antes que nós identificarmos o gene que a causa em uma determinada parcela dos casos), nós mostramos também acima apenas como a hipótese de reencarnação, como definida acima, é completamente testável e confirmada em termos do que nós podemos razoavelmente especificar como as implicações dedutivas da hipótese, se somente nós assumíssemos que ter determinadas memórias sistémicas é essencial para continuarmos sendo as pessoas que somos.

7. Ele também diz aqui no Capítulo Quatro que reencarnacionistas, em geral, falam vagamente sobre as almas adquirirem habilidades e conhecimentos em uma vida prévia e levá-las para uma próxima encarnação.

Reivindica que alguém tem que agarrá-las e pergunta sobre os mecânicos de transmissão.(p. 58) ou seja se os reencarnacionistas não puderem explicar como a alma transmite de um corpo a outro as habilidades ou as disposições precedentes, então o argumento para a reencarnação é inaceitável.

Afirma então que a única explanação plausível da transmissão faz a crença na reencarnação falsa.

Diz:
Eu penso que os reencarnacionistas que não estão de todo perdidos em alguma forma fantástica de ocultismo vão admitir que a transmissão de Hanauer para o corpo de Mozart ocorreu por via do cérebro o do sistema nervoso do novo embrião.

Se eles admitirem isto então eles admitiram tacitamente que a habilidade especial de Mozart é devido a determinadas características de seu cérebro que não estão actuais no cérebro de outros seres humanos.

Reencarnação tem em um sentido de se tornar redundante.
Sem dúvida será dito que a reencarnação é ainda necessária para esclarecer as características especiais do cérebro de Mozart.

Entretanto, se nós tivermos a razão de acreditar em o que eu me chamo a "suficiência" da genética e da embriologia, isto irá cuidar do último reencarnacionista de pé. (p. 58)

Desenvolve este argumento outra vez no capítulo 15.

A resposta óbvia ao autor aqui é que algo pode ser bem conhecido que ocorreu sem saber como ocorre, e uma falha em saber como ocorre não destrói a evidência que ocorre.

Na definição de reencarnação oferecida acima, a evidência que confirma a não confirma nada sobre como ocorre mas somente que ocorre, e nenhuma forma defensável de rencarnação necessita lidar com qualquer forma do problema do modus operandi.

O autor parece pensar de que nós não podemos saber que Citation ganhou a quarta corrida em Suffolk Downs a menos que nós soubermos como ele fez.

De qualquer maneira, como a definição acima deixa explícito, a hipótese essencial da reencarnação pode ser mostrada ser verdadeira sem sermos capazes de mostrar como ocorre, ou porque ocorre, ou quão frequentemente ocorre, ou se todos reencarnam nesta maneira mínima.

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8. O capítulo cinco é sobre o caso famoso de Bridey Murphy, e o autor desacredita-o como um caso forçando a crença na reencarnação.

Criptomnésia e a sugestionabilidade sob a hipnose podem, de acordo com o autor, explicar o caso inteiro.

Diz que este caso é “lixo total e completo”.
Diz também que este é um caso razoavelmente típico, e nós estamos admitindo generalizar dele.

De facto, o autor nunca considera mesmo um caso de xenoglossia rico porque, como diz no prefácio, Sarah Thomason mostrou em uma "devastadora" crítica que é impossível que uma pessoa pudesse falar em uma língua estrangeira não aprendida de maneira normal.

O autor não considera nem apresenta os argumentos de Thomason, nem examina algumas das respostas a sua posição;
afirma ao contrário que são refutações devastadoras da reivindicação que alguém pudesse falar em uma língua não aprendida.

Recusa simplesmente olhar alguma evidência mais interessante para a reencarnação porque uma pessoa escreveu um criticismo da evidência em um caso, e então, sem dizer o que seus argumentos eram e porque se mantêm levantados na luz do criticismo sério de outras fontes, generalizou ilegitimamente a todos casos restantes de xenoglossia.

Esta é a mesma secção onde ele assegura, por implicação, que a maioria dos que acreditam na reencarnação ou no dualismo da mente-corpo (ambos os quais ele classifica como crenças ocultas porque envolvem a crença em corpos astral) são insanos ou semi-insanos.

Disse, por exemplo, do assunto principal no exemplo de Bridey Murphey:
Virgínia (Tighe) soa como basicamente sensível, uma americana mediana que tem os pés no chão, completamente diferente da maioria das pessoas insanas ou semi-insanas que são atraídas ao oculto.

Eu duvido que ele sequer levou qualquer conversa sobre corpos astrais seriamente, (p. 72)

Não esquecendo que isto faz de Platão, Aristóteles, todos os melhores filósofos medievais, Descartes, Leibnitz, Spinoza, Locke, Berkeley, Kant (para intérpretes) crentes no oculto porque acreditaram na existência das mentes, o ponto importante é que isso faz deles insanos ou semi-insanos.

De qualquer modo, mesmo se o autor estiver completamente certo em acreditar que o exemplo de Bridey Murphey não é muito para um caso a confiar como evidência para a reencarnação (embora alguns conjecturantes pensaram naquele tempo diferentemente), é difícil de imaginar qualquer um que defenderia agora a opinião na reencarnação baseado nas reivindicações unicamente confirmadas da memória que fazem exame deste caso como um caso particularmente rico ou desobstruído.

Estranhamente, o autor admite que “muitos melhores livros na defesa da reencarnação- que contem uma documentação mais substancial e argumentos menos frágeis estiveram ignorados totalmente pela imprensa." (p. 62)

Então porque gastar um capítulo inteiro argumentando contra este caso e não olhando casos melhores, casos tais como aqueles envolvendo ricas e independentemente reivindicações confirmadas da memória, memórias que somente os defuntos poderiam ter tido, junto com determinadas habilidades adquiridas e xenoglossia responsiva?

E certamente Stevenson, ao admitir que ofereceu alguma evidência razoavelmente de confirmação, nunca alistou o exemplo de Bridey Murphey como um caso particularmente evidente.

Nunca foi investigado correctamente.

Compare o com o exemplo de Bishen Chand Kapoor, ou o exemplo de Lydia Johnson qua Jensen, o exemplo de Gretchen, o exemplo de Swamlata, e uma multidão de outros que satisfazem aos padrões de memória de confiabilidade elevada e de corroboração independente.

Em outras palavras, atacar o caso Bridey Murphy em detalhes é lançar outra falácia do tipo espantalho na discussão.

Há uns casos muito mais fortes, e muitos deles.

Incidentalmente, Stevenson não considera a criptomnésia como uma explicação plausível de todas as reivindicações da memória de Bridey Murphy...
(veja p. 78 e nota de rodapé 38 e se a demonstração irlandesa poderia plausivelmente manter a informação Murphy atestada).

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9. O capítulo 6 critica justificadamente os tipos da nova era que acreditam que têm evidência boa para a reencarnação (assim como para as vidas futuras) simplesmente pela terapia da regressão na ausência de reivindicações verificadas da memória.

Mas este criticismo não é novo.

Nós todos sabemos que aquele para certos propósitos a terapia de regressão é geralmente problemática como uma técnica para produzir a sorte das reivindicações de memória que podem fornecer forte evidência, embora ocasionalmente uma possa vir a tona com reivindicações interessantes da memória que são autenticadas como as memórias que somente a personalidade anterior poderia ter.

Veja, por exemplo, o caso de Lydia Johnson qua Jensen.

Admissivelmente, entretanto, a melhor evidência vem dos casos espontâneos que envolvem crianças novas entre as idades de dois e de cinco que não são hipnotizadas.

Além disso, ao confrontar a evidência das memórias espontâneas de vidas precedentes, o autor oferece uma crítica do caso Ryall (p. 103) que Stevenson considera como forte mas um tanto danificado pelo facto de que nós não temos nenhum registo da existência histórica da personalidade anterior que nós esperaríamos encontrar.

Aqui outra vez, entretanto, como no exemplo de Bridey Murphy, o autor selecciona casos problemáticos como casos típicos e onde há algum problema evidente e ignora o resto das evidências que confirmam demonstravelmente os casos mais fortes.

Do caso Ryall, além disso, o autor afirma sem evidência, que Ryall foi eventualmente exposto como um fraudador ou vítima de desilusões (p. 103).

Michael Green supostamente o demonstrou como tal.
Mas nós nunca vemos o argumento de Michael Green... assim como nós nunca vemos a lógica de Wilson ao examinar muitos dos melhores casos e achar todos eles deficientes.

De facto, algumas das afirmações da memória de Ryall realmente bateram, mas o autor nunca diz quantas ou se essas que realmente bateram são as reivindicações da memória que somente os defuntos poderiam ter tido.

E porque algumas de memórias cruciais de Ryall (não diz quantas) não foram confirmadas, o caso falha como evidência para a reencarnação.

O facto de que Stevenson admite que o exemplo de Ryall não era tão forte como pensou originalmente não significa que não é comprovatório de tudo.

Qualquer falha de memória derruba o caso para o autor mesmo se o número restante das memórias é muito grande e não pode ser explicado em terrenos naturais ou normais, e mesmo se fossem memórias confirmadas que somente a personalidade precedente poderia ter tido.

11. O corpo astral é o tópico da discussão no capítulo nove e o autor afirma outra vez que o conceito de um corpo astral é absurdo e, porque todos os reencarnacionistas são requeridos em acreditar em almas ou em corpos astrais, a crença na reencarnação é, pela implicação, absurda.

Como o autor o vê, a evidência dada geralmente para corpos astral de OBEs e de NDEs é mais evidência para a desilusão do que para qualquer outra coisa.

Aqui o autor cita Susan Blackmore, e passa depois para o caso Wilmot, um caso que ninguém deveria listar como um caso evidencial:
outra vez, outra falácia do tipo espantalho (p. 113).

O espaço proíbe aqui uma examinação detalhada da posição do autor sobre corpos astrais, mas eu submeto que, por todas as razões erradas que ele negligenciou as evidências que contam fortemente para a crença na existência das mentes baseadas em OBEs e em NDEs.

Como Blackmore, negligencia aqueles casos fortemente confirmados com índice verídico que não pode ser explicado pela apelação a alucinação ou sequer ESP, e, como assim muitos outros, ignora as experiências de Osis-McCormick.

A propósito, nada que o autor discuta sobre OBES ou NDEs é relevante para a reencarnação como definida acima, porque, como nós observamos anteriormente, a crença na reencarnação não requer qualquer uma para positivamente caracterizar a parte sobrevivente da personalidade em termos de corpos astrais como o autor os constrói.

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De facto, a evidência recolhida de OBEs e NDEs não necessitam cometer-nos a qualquer coisa como um corpo astral como o autor o caracteriza.

Nada na evidência que confirma a crença na reencarnação, como caracterizada acima, implica na existência de corpos astrais como o autor os descreve:
resumindo, outra falácia do tipo espantalho.

Além disso, o autor argumenta que a menos que possamos explicar como viagens astrais possam exceder a velocidade dos aviões, como os corpos astrais adquirem habilidades navegacionais para começar a determinadas posições distantes e desconhecidas e encontrar sem mapas uma casa de um amigo em São Francisco (por exemplo), ninguém deveria fazer exame deste negócio de viagem astral seriamente.

Em resumo, para o autor, nem Ritchie nem qualquer outro viajante astral devem ser estudados seriamente até que possa explicar como os corpos astrais conseguem fazer suas viagens.

Aqui outra vez, o autor comete o erro epistemológico simples de pensar de que porque nós não sabemos como algo ocorre, ou qual é a causa dele, nós não sabemos que ocorre.

Na extremidade, o ponto importante de repetir aqui é que todo o ataque aos corpos astrais baseados na evidência de OBEs ou de NDEs é irrelevante à questão da reencarnação porque a hipótese da reencarnação não é cometida de uma descrição do que sobrevive nos termos de o que o autor caracteriza como um corpo astral.

Será bastante para descrever o material pós-morte sobrevivente como essencial à personalidade humana e não uma parte visível do cérebro, ou qualquer estado do cérebro, ou propriedade biológica causada pelo cérebro.

Como nós vimos acima, a hipótese da reencarnação não requer que alguém possa ver o material sobreviver em um estado descorporizado, como poderia um corpo astral da maneira que o autor o caracteriza.

Naturalmente, o autor pensa também de que qualquer um que acredita no dualismo mente-corpo necessita acreditar em corpos astrais e deve conseqüentemente igualmente ser cometido ao absurdo ou oculto.

12. No capítulo dez o autor discute Chamadas de Telefone dos Mortos, Marcas de Nascença, e do problema do Modus Operandi.

Na questão de Marcas de Nascença, o autor examina o exemplo de Corliss Chotkin e di-lo:

Embora o trabalho multi-volume de Stevenson sobre marcas de nascença não tenha sido publicado, diversas históries dos casos que ele reportou incluem, como uma parte essencial da evidência para a reencarnação, detalhes sobre as marcas de nascença dos indivíduos e sua alegada relação às feridas e às doenças dos corpos mais novos.

Eu discutirei momentaneamente o exemplo de Corliss Chotkin Jr. Servirá como uma ilustração útil do tipo da evidência tão fortemente impressiona assim Stevenson.

É um caso típico Stevensoniano e as objecções a ele, com alguns pequenos ajustes, aplicam-se a todos os outros, (p. 136)

Infelizmente, o autor examina o caso como apresentado resumidamente em uma sinopse em Crianças e Suas Vidas Passadas e não como apresentado originalmente em Vinte Casos Sugestivos de Reencarnação.

E afirmar que o caso Chotkin é um caso Stevensoniano típico, é completamente falso já que existem pelo menos três tipos logicamente distintos de casos os quais Stevenson apresenta e os quais variam em termos de força de evidência, apesar de que em cada caso a evidência oferecida seja suficiente.

De qualquer maneira, para o autor, a objecção principal ao caso Chotkin é que não há nenhuma maneira concebível em que as cicatrizes de Victor Vincent poderiam ter sido transferidas ao corpo de Corliss Chotkin.

Para o autor, os corpos não físicos não possuem maneiras para os quais as cicatrizes físicas poderiam ser transferidas.

Além disso, as cicatrizes encolhem para o corpo novo? (p. 139) este é um outro exemplo da objecção do modus operandi de que o autor é demonstravelmente afeiçoado. (p. 139)

Interessantemente, aqui o autor diz que embora nós saibamos às vezes (como no caso da aspirina, para o exemplo) que alguma coisa ocorria sem sermos capazes de dizer como ocorreu, no exemplo da reencarnação nós não temos a mais nevoenta ideia de como as cicatrizes se movem ao redor, (p. 140) infelizmente, o autor reivindica que este problema do modus operandi, como ele explica, é "fatal" não somente para casos de marcas de nascença, mas também para a teoria inteira da reencarnação, (p. 140) neste contexto o autor diz:

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A propósito, eu espero que o quarto volume do trabalho de Stevenson encontre quem publique.
Ele me parece sincero mas um homem enganado e ele merece seu dia na corte.

De mais, a publicação do livro daria prazer por todo lugar.
Stevenson e seus apoiadores ficariam satisfeitos.
Quanto aos editores eu não acredito que perderiam todo o dinheiro.

Dado o estado de instrução no mundo, especialmente os estados unidos, haverá abundância dos crentes ou dos aspirantes a crentes para comprar uma defesa tão intensamente ilustrada da reencarnação.

Quanto a mim, seria uma alegre ocasião para comentários adicionais sobre este absurdo nonsense em uma edição posterior, (p. 140) presumivelmente, alguém informará ao autor que Praeger publicou agora o trabalho do dois volume intitulado Reencarnação e biologia (depois que Paragon Press precocemente renegou em um contrato assinado para o publicar em 1991) e que o autor pode começar novamente a mostrar alegremente que tais cicatrizes do corpo não podem e não poderiam ocorrer porque nós não sabemos como poderiam ocorrer na maneira descrita.

Sem dúvida, o autor é assim cometido ao problema do modus operandi que ele vai inferir um desperdício de tempo e de dinheiro para ler estes dois volumes, desde que já sabe que, dado esta objecção fatal, todos os casos apresentados devem ser exemplos de fraude, engano, mistificação, da metodologia suja, de mentiras sagradas ou de insanidade.

Em nenhuma parte, incidentalmente, faz a reivindicação de Stevenson que a existência das cicatrizes corporais das feridas recebidas anteriormente é necessária a fim justificar a crença na reencarnação.

Como observado acima, há pelo menos* três tipos distintos de casos, que não envolvem cicatrizes corporais, que seriam suficiente para extrair a conclusão a favor da crença mínima na reencarnação.

Stevenson está impressionado, tão certamente quanto nós devemos estar, com o facto que às vezes nos casos bem-confirmados baseados em reivindicações não fraudulentas e verificadas da memória e em tais casos combinados com a presença das relevantes não proposicionais habilidades não aprendidas, nós temos cicatrizes que apareceram na mesma posição nos corpos da personalidade histórica precedente.

Capítulos 11 e 12 são sobre Kubler-Ross, Moody e o movimento nova imortalidade.
Aqui o autor ataca Kubler-Ross após ter notado que ela é a pessoa menos criticada na história do mundo.

Ele acrescenta que ela definitivamente está no livro porque ela acredita em corpos astrais, e o autor quer falar mais sobre quão estúpido é acreditar em corpos astrais.

Ele também expõe ao pelourinho aqueles que possam pensar que a mente existe porque, ele afirma, acreditar em mentes actualmente comete na crença de corpos astrais.

Este capítulo é similar ao próximo capítulo (Capítulo 13) levando o título Grof, LSD e a Amorosa Mulher-Cobra.

Em nome do humor Vitoriano, estes últimos três capítulos envolvem a falta de graça ridícula mais do que qualquer outra coisa, e nada da discussão avança para um exame crítico da evidência mais plausível para a crença na reencarnação.

Desde que é muito improvável que a busca de Kubler-Ross, ou Moody, ou de Grof procurem oferecer uma prova crítica e filosoficamente defensável da sobrevivência baseada em OBEs, não serve a nenhuma finalidade os atacar por falharem nisto.

(em meu livro, (Almeder, 1992), incidentalmente, eu gastei muito tempo em OBEs e poderia ter sido melhor para o autor ter examinado aqueles argumentos, incluindo os experimentos de Osis-Mc- Cormick, melhor que olhar em outros argumentos que são ao facilmente descartados).

Capítulo 14 é sobre O Problema da População e Outros Sensos-Comuns e Objeções Científicas.
Aqui o autor apresenta cinco objeções contra a Reencarnação.

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São elas:
(i) Objecção de Tertuliano.

De acordo com esta objeção, a pessoa reencarnada começa como um bebé e não como uma pessoa completamente madura “Como é que regridem na idade?" (Porque?)

Como o autor o vê, John Hick endossa também esta objecção quando indica que os bebés não são nascidos com os egos adultos" como eles deveriam ser se fossem continuações directas dos egos que tinham morrido no fim da vida normal";
(como citado em p. 223).

O autor (Edwards) então diz que "isto é pouco menos do que escandaloso que nenhum reencarnacionista tenha sequer tentado responder a este argumento." (p. 223- 224)

Ele então diz que a uma explanação plausível nos termos da alma metafísica (que envelhece) é distinta do ego empírico... e naturalmente esta resposta é absurda porque a distinção pressupõe que nós podemos fazer o sentido de uma alma metafísica que não seja realmente nada mais do que um corpo astral, e acreditar em corpos astrais é absurdo além de crença..

A resposta apropriada à pergunta de Tertuliano, naturalmente, é que não é uma objeção, mas antes uma pergunta;
e mesmo se alguém devesse responder que ele/ela não sabe porque as almas reencarnadas não começam como continuações cheias dos egos passados do adulto, isso é irrelevante à evidência que alguns traços essenciais da personalidade humana reencarnam às vezes, e que alguns destes traços são memórias do adulto e habilidades não proposicionais.

Se a pergunta de Tertuliano for pela implicação a ser feita exame como uma objeção digna, que é exactamente a objecção?

Que reencarnação, como nós a definimos acima, não pode ocorre porque se a reencarnação for sempre um facto necessitaria ocorrer da maneira que Tertuliano pensa que seria apropriada para ela ocorrer?

Ou isso não pode ocorrer na maneira especificada na tese mínima porque nós podemos imaginar uma outra maneira em que pôde ocorrer?

Mesmo que a pergunta de Tertuliano seja uma pergunta interessante, (melhor que a atrevida indefesa afirmação que a reencarnação como definida acima não pode ocorrer) a resposta é irrelevante como evidência contrária a tese definida acima a qual afirma que ocorre na maneira especificada na tese.

(2) Reencarnação é incompatível com evolução darwiniana.

“Evolução ensina que nossa consciência se formou gradualmente junto com o desenvolvimento do cérebro e do sistema nervoso (p. 225).

O reencarnacionista é cometido a defender que tal desenvolvimento não ocorreu porque é a mesma alma que migrou de corpo a corpo."

A resposta a esta objecção parece bastante simples.

A teoria evolucionária não ensina que a consciência se desenvolveu gradualmente junto com o desenvolvimento do cérebro e do sistema nervoso.

Para ver que isto é assim, se pode simplesmente consultar qualquer texto de biologia respeitável e padrão de faculdade que trata o assunto da evolução.

Nem mesmo a biologia ensina que a consciência, como nós a compreendemos, não é nada mais do que um estado do cérebro ou uma propriedade biológica causado por estados do cérebro.

A biologia não faz nenhuma reivindicação que as mentes ou as almas ou a consciência são uma propriedade biológica de qualquer maneira.

Aquela é um inferência extraída por outros que escolhem concluir como tal do fato que a biologia não faz nenhuma reivindicação testável sobre tais entidades.

Os biólogos tendem a não fazer reivindicações filosóficas sobre a natureza da mente e do grau que a biologia é preparada para defender a vista que as mentes ou as almas são realmente cérebros, estados do cérebro, ou propriedades biológicas causadas pelo cérebro.

E seria notável se, porque tais reivindicações não poderiam ser empiricamente testáveis sem rogar a questão contrária à crença nas mentes.

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(3) A Recenticidade da Vida. (p. 225)

De acordo com esta objeção, a ciência mostra que após o big bang não havia nenhuma vida aqui por bilhões de anos;
mas “Reencarnação em todas as formas postula uma série de encarnações que vão para trás sem limite no passado, e isto é claramente inconsistente com os factos”.

Pela implicação, para o autor, os crentes ocidentais contemporâneos na reencarnação não são nem um pouco interessados nas descobertas da ciência.

Em resposta a esta objecção, deve ser óbvio que a tese da reencarnação especificada acima como a tese mínima não faz nenhuma tal reivindicação de quando o processo começou, e a defesa desse tese não requerem nenhuma tal crença.

E simplesmente não é verdade que a reencarnação em todas as suas formas postula uma série de encarnações que vão para trás no passado sem limite.
A evidência empírica para a tese mínima não implica nisso afinal.

4) A Objecção Da População.

Esta é a objecção favorita do autor (p. 226), e parece-lhe completamente conclusiva de encontro à forma principal de reencarnação, apesar das respostas imaginativas dos “verdadeiros” crentes, (p. 226).

A mais nova indicação de objecção da população é encontrada no Tratado de Tertullian na Alma na qual Tertullian fala do “crescimento luxuriante da raça humana”;
observando que isto não pode reconciliado com a noção da população estacionária a que os reencarnacionistas são cometidos, (p. 226) o argumento de Tertullian é como segue:
a população será de uns 10 biliões pelo ano 2016 quando no tempo de Cristo a população do mundo era 200 milhões.

O autor vai dizer:
Como nós vimos anteriormente, os reencarnacionistas são opostos a qualquer a doutrina de “criação especial” das almas.

Nega que almas novas sejam adicionadas sempre ao mundo.
Todas as almas existiram sempre.

Cada nascimento é um renascimento, o renascimento de uma alma que já exista.
Tudo isto nos leva claramente para o aumento da população.

Reencarnacionistas que acreditam que algumas almas estão permitidas de desistir de sua existência e a se fundir no Absoluto ou no Nirvana comete à vista que a longo prazo a população deve diminuir.

Outros reencarnacionistas implicam que a população humana total é estacionária.
Em um ou outro caso, se cometido a uma população estacionária ou diminuir, a reencarnação parece refutada pelas estatísticas da população, (p. 226)

O autor diz então:
É notável que este argumento esteve sempre mal discutido por alguns dos reencarnacionistas academicamente respeitáveis.

Eu suspeito que a razão para esta é a grande dificuldade de encontrar uma resposta que assalte uma pessoa séria como remotamente credível, (p. 227)

O autor lista então um número de respostas inadequadas dos reencarnacionistas budistas, e lista também a objecção de Geddes MacGregor ao efeito que agora nós sabemos o quão vasto o universo é e como vastamente povoado deve ser por almas racionais, a objecção não tem nenhum peso, como uma objecção que seja entregue às nocivas suposições ad hoc.

Reencarnacionismo, Edwards incita, não é uma teoria para a qual haja nenhuma evidência observacional, (p. 230) e, naturalmente, suposições como aquelas feitas por MacGregor não são, de acordo com o autor, testáveis.

Distorce também a posição de Stevenson na resposta de Stevenson.
Certamente, o autor acusa Stevenson de indicar o artigo obscuramente e desnorteantemente.

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O autor vai então dizer que o problema é que o aumento da população parece (ênfase adicionada) incompatível com a população estacionária ou o decréscimo implícito pela forma principal de reencarnacionismo.”

Vai então dizer que o problema da população pode ser evitado por qualquer um que esteja preparado para oferecer uma versão drasticamente modificada de reencarnacionismo, a saber a versão que diz somente algumas pessoas reencarnam às vezes, (p. 253) ou seja para o autor, alguém que defenda que a reencarnação ocorre, mas que ele não necessita ser universal, poderia completamente consistentemente admitir o crescimento da população sem invocar algumas das suposições ad hoc.

“existe alguma coisa apelante sobre o modéstia desta posição revisada, mas é fácil ver porque não é aprovada pela maioria dos crentes na reencarnação...

Muitos dos argumentos para a reencarnação, se fossem válidos, mostrariam que todos os seres humanos são a reencarnação de almas previamente existentes”;(p. 233)
além disso, de acordo com o autor, se este forma modesta de reencarnação for verdadeira nós teríamos a dificuldade que imaginar quem era, e quem não era, reencarnado e daqui para não poder explicar o comportamento humano nos termos do Karma.

Na breve resposta breve a esta objecção, poderia-se observar que a forma mínima da reencarnação como definido acima, é de facto a único forma defensável de reencarnação;
e porque essa forma não implica que todos reencarnam a objeção da população não trabalha de encontro a ela.

A pergunta é se a forma modesta está suportada pela evidência empírica.

Se deveria negociar na forma modesta de reencarnação que nós não seríamos capazes de escolher de quem entre nós têm como a parte de nossa personalidade actual uma pessoa reencarnada (ou uma parte da pessoa), então o autor diz que nós não poderíamos explicar o comportamento humano nos termos do karma.

Neste ponto, vale a pena anotar outra vez que a forma modesta não procura explicar o comportamento humano nos termos do karma.
Não faz nenhuma reivindicação a respeito de porque tal processo ocorreria.

Se a forma modesta não for identificável com as formas comuns aceitas por determinada opinião religiosa, a seguir o autor deve tratar da pergunta de se a evidência oferecida por Stevenson e por outros suporta realmente esta forma modesta e, se suporta, o que osso significa como implicação para compreender a natureza humana.

Incidentalmente, eu argumentei pela forma modesta da reencarnação em meu livro, e discuti que aquela é toda a evidência de Stevenson requer;
e, na luz deste argumento, eu discuti também que as suposições atrás da objeção da população pressupõe uma forma de reencarnação que Stevenson não argumentou para qual a evidência que oferece não suporta.

Eu submeto que os reencarnacionistas sãos, sóbrios e academicamente respeitáveis responderam completamente com sucesso à objecção da população e que se o autor não for assim ocupado arbitrariamente vilipediando aqueles que discordam com suas vistas, ele pôde ter visto as respostas.

De facto, a resposta de Stevenson à objeção da população é engenhosa e bastante notável.
Eu argumentei também que mesmo se alguém continuar do lado da reencarnação universal, a objecção da população imóvel não teria nenhum peso melhor que simplesmente uma implicação da verdade da tese.

A objecção da população, como assim muitas outras objecções aqui, é um arenque vermelho porque baseado em uma construção espantalho de que o reencarnacionista razoável deve acreditar.

De facto, muitas pessoas (incluindo MacGregor , Ducasse, Stevenson e eu mesmo) responderam bastante bem à objecção da população.

5) A Ausência de Memórias Genuínas de Vidas Precedentes é Poderosa Evidência Contrária à Crença em Reencarnação, (p. 234) o autor fez esta reivindicação lá atrás na p. 27, onde diz que “os dois critérios continuidade corporal e da memória não estão em equivalência e que o critério da memória pressupõe o da continuidade corporal quando o inverso não se verifica."

De acordo com o autor, nós necessitamos um critério para distinguir entre memórias falsas e verdadeiras porque as "pessoas frequentemente recordam sinceramente de coisas que não aconteceram...”

Para o autor, é evidente que o critério da memória não pode nos ajudar distinguir entre tais memórias verdadeiras e falsas.

Nós temos que cair para trás em um outro critério e único que parece estar disponível é continuidade corporal, (p. 237) em resposta a esta objecção, ele é fácil de determinar se as reivindicações de memória de uma pessoa são falsas.

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Se o evento que reivindica recordar puder ser mostrado nunca para ter ocorrido, então a reivindicação da memória é falsa.

E se não houver nenhuma maneira de confirmar a reivindicação então lá não existe nenhuma boa razão para aceitar a reivindicação como uma reivindicação verdadeira da memória.

Similarmente, se uma pessoa reivindicar recordar ter enterrado seu dinheiro quarenta anos há dentro um frasco sob seu galinheiro, a seguir encontrar o frasco lá com a soma especificada e certificar que ninguém mais poderia a ter enterrado lá nesse tempo ou em uma estadia posterior, a seguir em sua reivindicação da memória é verdadeiros.

Naturalmente, às vezes algumas reivindicações da memória não são testáveis porque atestam aos eventos para que não poderia haver nenhuma evidência empírica presentemente disponível... por exemplo, o que meu pai disse imediatamente antes de morrer quando nós estávamos sozinhos no quarto.

Na questão da reencarnação, se alguém reivindicar recordar ter enterrado sua colher dourada com suas iniciais na fundação de cimento da Igreja da Rua do Estado em Boston em 3 de abril, 1843 encontrando então a colher após quebrar a fundação (e ter sabido que a posição da colher não esteve conhecida a qualquer um mais e que a colher estava de facto colocada na fundação em 3 de abril, 1843), certamente conta para a verificação da reivindicação da memória, a menos que, naturalmente, alguém acredite a priori que ninguém pode ter uma memória verdadeira de um evento que um não testemunhe em sua vida actual;
e caso se prenda a esta última vista, como explicar o facto que a reivindicação da memória é verdadeira e que a crença do sujeito é verdadeira?

Como Derek Parfit afirma, se nós virmos tais eventos tornaressem públicos, nós poderíamos querer mudar nossa definição sobre em que consiste a memória, e abandonar a visão de que o cérebro é o portador da memória (p. 227 na edição pb de Razões e Pessoas, Oxford, 1980).

Se não houver nada que eu aceitaria como uma reivindicação válida da memória após o evento que o sujeito não poderia ter testemunhado em seu corpo actual, então isto parece ser um dogma para mim que a continuidade corporal é necessária e suficiente para a identidade pessoal, quando há uma forte e intuitiva base para pensar de que as memórias sistêmicas são suficientes para identificar pessoas distintas.

Capítulo 15.
O Interregnum: O Que Ocorre entre as Vidas

Neste capítulo, o autor oferece algumas observações vindimas na sobrevivência pós-morte.

Observa, por exemplo, que a crença na reencarnação não poderia ser verdadeira porque nós não teríamos nenhuma ideia onde os traços da personalidade sobrevivente estariam após a morte.

Este é um outro forma da objeção do modus operandi, sem melhoras pela repetição.

Após apontar à reivindicação de Stevenson que a mente é um corpo não-físico composto de algum tipo da matéria, mas que deve ser matéria completamente diferente do o que nós geralmente entendemos por esse termo, o autor conclui que Stevenson não diz que ele acredita em corpos astrais, mas que é duro ver como Stevenson pode evitar de acreditar em algo do mesmo tipo. O autor vai dizer:

Quando primeiramente ouvi essas palavras acima o que eu não consegui foi deixar de querer saber de onde o corpo intermediário veio.

A resposta a esta pergunta é dada no Discurso Presidencial de Stevenson 1980 à Parapsychological Association, em que ele próprio se revela como um ocultista de carteirinha.

O segundo corpo, que nós temos disponível na morte, não é nada mais que nossa mente de que nós temos ou de que nós tivemos ao longo.

Stevenson é, naturalmente, um dualista e ele chama a si próprio um entreatista radical, mas nem um único interacionista dualista entre os filósofos que eu conheço, da variedade cartesiana ou Humeana, que identificou sempre a mente com um corpo.

Nós mais uma vez dizemos que as imagens têm a posição espacial... que a mente é assim "extendida.

"... antes de deixar este tópico, eu devo observar que Stevenson em nenhuma maneira estabeleceu o que ele deseja evidente mostrar, que a mente, isto é o segundo corpo, existe em um espaço que seja tão objectivo quanto o espaço físico, (p. 245)

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Em resposta, C. D. Broad, C. J. Ducasse, e H. H. Price, (entre outros) de facto identificou a mente sobrevivente como um objecto que compartilha em comum com os objectos de exame de algumas propriedades físicas e assim prendessem a uma substância-dualismo cartesiana modificada que permitisse a sobrevivência pessoal de uma substância que teve que ser prolongada sem ser inteiramente identificável com objectos físicos como nós os compreendemos agora.

Adicionalmente, se nós tivermos mentes (distinto dos cérebros e não reduzíveis aos cérebros ou propriedades biológicas causadas por estados do cérebro) elas são estendidas certamente de alguma maneira, já que a minha mente estaria em todo lugar que eu estivesse e não em outros lugares.

Isso é porque minha mente existiria no espaço real, a saber, porque meu corpo está no espaço real e minha mente está em qualquer parte que meu corpo está.

Melhor do que chama Stevenson, C. D. Broad e todos os dualistas restantes da mente-corpo (tais como Platão, Aristóteles, todos os medievais, Locke, Berkeley, Descartes, Leibnitz, Spinoza, Kant, e até a MacTaggart, Sidgwick, Ducasse, James, Peirce, David Lewis, e David Chalmers) crentes de carteirinha no oculto, por que não chamar metafisicos, quem assegura entidades teóricas porque a existência de tais entidades fornece o poder explanatório original para corpos dos dados que não pode plausivelmente ser explicado de outra maneira?

Apesar de tudo, que é como nós viemos acreditar nos quarks e nas partículas contidas neles.
E, além disso, para o autor, as invasões do ventre necessitariam explanação.

Como os corpos não físicos conseguem invadir ventres?

Aqui outra vez, de acordo com o autor, a menos que nós possamos explicar como a pessoa sobrevive (ou parte da pessoa) podem conseguir invadir ventres com a finalidade da reencarnação, nós não temos nenhuma razão para acreditar que a reencarnação ocorre.

Na resposta, naturalmente, é útil recordar que a forma defensável da reencarnação, a forma mínima, não implica nada a respeito de quando a reencarnação ocorre.

Para tudo que nós sabemos, ela ocorre imediatamente depois do nascimento, sem benefício, se você desejar, de invasões não bem-vindas do ventre.

O capítulo 16 é sobre o Dr. Ian Stevenson.

Após ridicularizar minhas reivindicações de apoio ao trabalho de Stevenson, o autor afirma então, no procedimento examinar as visões de Stevenson, que qualquer um que acredita na reencarnação está cometido de uma multidão de suposições colaterais as quais as mais importantes são:

a) quando ser humano morre, continua a existir não na terra mas em uma região que nós não conhecemos como uma mente descorporalizada pura ou como um tipo astral ou algum tipo de outro corpo não físico;

(b) embora privado de seu cérebro, retém memórias da vida na terra assim como algumas de seus habilidades e traços característicos;

(c) após um período que varia de alguns meses às centenas dos anos, desta mente pura ou do corpo não-físico, que falta não somente um cérebro mas todos os órgãos físicos do sentido, escolhe uma mulher apropriada na terra como sua mãe na encarnação seguinte, invade o ventre desta mulher no momento da concepção de um embrião novo, e une-se com ele para dar forma ser humano desenvolvido;

(d) embora a pessoa que morreu possa ter sido um adulto e certamente completamente velha, quando renasce começa uma vida nova com as atitudes intelectuais e emocionais de um bebé;

(e) finalmente, muitas pessoas nascidas desta maneira não viveram previamente na terra, mas (dependendo de que versão de reencarnação se fala) em outros planos ou em outros planetas de que migram (invisìveis, naturalmente) a maioria deles que preferem inscrever os ventres das mães nos países pobres e superpopulosos onde suas vidas são prováveis de serem infelizes;

(f) as suposições colaterais alistadas são implicadas assim distante por praticamente todas as formas de reencaração, mas no caso de Stevenson há a implicação adicional que as memórias e as habilidades de que o indivíduo fez exame sobre da pessoa que morreram e que são transmitidas ao corpo regular novo parecem lá por um tempo relativamente curto durante a infância desaparecem para sempre em seguida;

(g) Se os relatórios de Stevenson forem evidência para a reencarnação devem também ser evidência para as suposições colaterias mencionadas (p. 255).

Para o autor, todas estas suposições constituem o crucifixo da razão, e uma pessoa racional concluirá que os relatórios de Stevenson são seriamente defeituosos ou que seus factos alegados podem ser explicados sem trazer a reencarnação.

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Em resumo, a presunção inicial contrária à reencarnação é tão forte que o peso da refutação será pesado certamente.

Diz então:
De uma forma simplificada, a pergunta anterior que uma pessoa racional puder ser indicada nas seguintes palavras:

Qual é mais provável - que há corpos astrais, que eles invadem os ventres de mães em perspectiva, e aquelas crianças podem recordar eventos de uma vida precedente embora os cérebros das pessoas precedentes estejam por muito tempo inoperantes, ou as crianças de Stevenson, seus pais ou algumas das outras testemunhas e informantes estão, intencionalmente ou involuntariamente, não dizendo a verdade:
que se estão encontrando, ou que seus memórias e poderes muito falíveis das observações lhes conduziram a fazer indicações falsas e identificações enganosas? (p. 256)

Em resposta ao todo o isto, observa por favor que, dada a definição acima da tese mínima da reencarnação (essa forma de reencarnação a qual Stevenson discute exclusivamente nos termos dos estudos de caso que ele apresentou), as sentenças que indicam as suposições colaterais alegadas a, c, e, f, e g são claramente falsas.

A e d são verdadeiras, mas mal constituem uma "crucificação da razão" melhor que a que é implicada pela tese mínima.

Mais, os filósofos reconhecerão o tipo de argumento oferecido na última das citações acima.

Não é diferente do movimento bayesiano feito por David Hume oferecido em um de seus argumentos contrários à existência dos milagres.

O argumento na pergunta é que porque, aparte da evidência em mão, não há nenhuma probabilidade prévia para um evento extraordinário como um milagre, e porque há certamente uma probabilidade razoavelmente elevada do erro baseada na percepção simples do sentido e falibilidade humana, a seguir é obviamente mais provável que os milagres não existam.

Ninguém necessita acreditar nos milagres para observar que o argumento de Hume é um caso tão bom de pergunta ululante quanto a que se poderia sempre encontrar em todo o livro introdutório da lógica.

A estrutura da estratégia do argumento prossegue como segue:
sempre que qualquer um oferece um argumento que desafie a posição do paradigma do monismo materialista, argumenta-se que não existe nenhuma probabilidade real em seu favor porque isso conflita com aquelas teses que têm uma probabilidade prévia de estarem correctas porque são consistentes com o que nós já sabemos, a saber, o que é afirmado na posição do paradigma.

Em tal caso, então toda a probabilidade em favor do engano e do erro humano mostrarão nestas matérias que a evidência oferecida contrária ao paradigma é defeituosa.

Há muito vodu epistemológico neste movimento bayesiano particular, aparte da reivindicação implícita que toda a explanação adequada de qualquer coisa deve ser consistente com o paradigma actual.

Se esta estratégia fosse segura, então nunca haveria qualquer maneira de mostrar que a teoria do paradigma é falsa, ou crucialmente defeituosa.

Há outras razões porque este movimento bayesiano é inaceitável, mas o espaço aqui proíbe qualquer discussão adicional.

Neste capítulo nós começamos também uma discussão sob furos nos exemplos de Reencarnação.
Estes casos estão supostamente melhor lidos no resumo do que quando são examinados de perto (p. 256)

De acordo com o autor, todos eles têm grandes furos.

Isto supomos saber, naturalmente, porque o autor examina um caso que aparece originalmente em Casos do Tipo de Reencarnação, Volume Um - Dez Casos na India.(1975)

Este é o caso de Jagdish Chandra, nascida em 4 de Março, 1923.

Aqui o autor examina de facto (após ter-nos lembrado que mostrou falhas fatais no caso de Corliss Chotkin) somente um dos casos oferecidos por Stevenson e criticados por um J. Fraser Nicol (Parapsychological Revisão, 1976).

O autor repete simplesmente as afirmações feitas por Nicol sobre este um caso, e faz muito do facto que nem Stevenson nem algum de seus associados se incomodaram responder à crítica de Nicol.

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De facto, incidentalmente, Stevenson respondeu (completamente convincente eu acredito) ao criticismo principal de Nicol deste caso.

A resposta ocorre em Crianças que Recordam Vidas Precedentes (University Press of Virginia, 1978) p. 297, nota # 19.

Mas, em face da supostamente devastadora objecção oferecida por Nicol, (e não respondida por Stevenson ou por qualquer um mais) a explicação alternativa alegadamente plausível para os dados no caso de Jagdish Chandra;
é simplesmente que o caso em questão é uma fabricação religiosa não incomum na Índia.

Dadas outras características do caso (tais como reivindicações verificadas da memória dos eventos que somente a personalidade precedente poderia ter sabido) esta explanação alternativa não poderia explicar factos cruciais no caso, factos ignorados pelo autor e por Nicol.

Além disso, mesmo que o autor estivesse certo em rejeitar o caso Jagdish Chandra pelas razões oferecidas por Nicol, logicamente generalizando os milhares restantes dos casos é, naturalmente, nada mais que um último suspiro no esforço de convencer-nos que todos os casos oferecidos (sob alguns dos três tipos distintos) têm furos grandes neles.

Neste capítulo o autor endossa também uma outra crítica de um outro caso oferecido por Stevenson.

Desta vez o caso é o caso de Sujith e a crítica é oferecida por um B. N. Moore cujo o criticismo principal é que a personalidade precedente morreu somente uns pouco mais de seis meses antes do nascimento de Sujith.

A mãe de Sujith disse que ele nasceu somente depois de sete meses de gravidez (algo que não fosse confirmado independentemente), (p. 258) ou seja de acordo com Moore, a mãe de Sujith estava grávida dele um mês antes que a personalidade precedente morresse.

De qualquer modo, a propósito respondendo aqui, quaisquer que sejam os factos embriológicos, a objecção pressupõe claramente que toda a forma de reencarnação está cometida à vista que a reencarnação deve ocorrer algumas vezes muito cedo no processo da gestação, quando de facto a crença mínima, como definida acima, não faz tal suposição.

Toda a evidência para a forma defensável da reencarnação é consistente com a reencarnação ocorrendo em qualquer hora durante o período de gestação, ou no momento do nascimento, ou logo após o nascimento.

E assim vai.

Neste capítulo, o autor repete as objecções aos estudos de caso de Stevenson, objecções levantadas por Wilson, Roll e por Chari.

Estes criticismos eu já tinha discutido em meu livro (Almeder, 1992), mas o autor escolheu ignorá-los.
E, naturalmente, nós necessitamos olhar as objecções que o autor atribui a um antropólogo, Dr. Barker.

Barker não pôde encontrar um caso convincente o qual existisse evidência convincente da presença de um elemento paranormal.

Porque isto deveria contar como evidência contrária à reencarnação se com mais razão mostra a falha do Dr. Barker em ler ou compreender os casos os mais interessantes que é completamente insondável.

Aqui também o autor levanta a questão de porque a maioria dos casos relatados ocorrem fora do mundo ocidental.

Sua resposta é porque naqueles países onde tais casos são relatados o nível da inteligência é consideravelmente mais baixo e, mais frequentemente, nas culturas onde os povos acreditam já na reencarnação.

A implicação é óbvia: nós encontramos somente tais casos onde reino religioso do fanatismo e da ignorância suprema nas culturas onde há uma crença prévia na reencarnação.
Na América, por exemplo, o relatório de tais casos é quase inexistente porque, de acordo com o autor, dada a presença de críticos inteligentes os casos não poderiam se sustentar sob a investigação cuidadosa.

Em resposta a esta objecção, pode ser útil recordar que, porém atrativo deve-se interpretar os casos relatados das fontes não-Ocidentais como construções culturais, os casos mais ricos dependem de reivindicações verificadas de memória do sujeito dos eventos da vida precedente que somente a personalidade precedente poderia saber ou ter testemunhado.

Tais casos também incluem às vezes o sujeito falando na língua da personalidade anterior, uma língua que o sujeito não aprendeu em sua vida actual.

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