Neurociência

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Reconhecidamente, estar ciente da decisão de vetar quer dizer se está ciente do acontecimento.

Como se pode reconciliar isto com minha proposta? Talvez devamos visitar novamente o conceito de consciência, sua relação ao conteúdo de consciência, e para os processos cerebrais que desenvolvem tanta consciência como seu conteúdo.

Nossos próprios estudos prévios indicaram que consciência é um fenómeno raro em si, distinguido do conteúdo de qual pode tornar-se ciente.

Por exemplo, a consciência de um estímulo sensório pode exigir durações semelhantes de sequências de estímulo para córtex somato sensorial e para lemniscus medial.

Mas o conteúdo dessas consciências nestes dois casos é diferente, nas sincronizações subjectivas de sensações (Libet et al., 1979).

O conteúdo de um processo mental inconsciente (p.ex. a correcta descoberta de um sinal no cérebro sem qualquer consciência do sinal) pode ser o mesmo como o conteúdo com consciência do sinal.

Mas tornar-se ciente desse mesmo conteúdo exigiu que essa duração de estímulo fosse aumentada por aproximadamente 400 msec, (ver Libet et al., 1991).

Num acto livremente voluntário endógeno, a consciência da intenção de agir é demorada por aproximadamente 400 msec, depois que processos cerebrais iniciam o processo inconscientemente
(Libet et al., 1983a; Libet, 1985).

A consciência desenvolvida aqui pode ser pensada como se aplicando ao inteiro processo volitivo;
isso incluiria o conteúdo do desejo ciente para agir e o conteúdo de factores que podem afectar um veto ciente.

Não se precisa pensar na consciência de um acontecimento como restrito a um detalhado item do conteúdo no acontecimento inteiro.

Não está excluída a possibilidade que os factores, sobre os quais a decisão de vetar (controlo) está baseada, se desenvolvam por processos inconscientes que precedam o veto.

No entanto, a decisão ciente de vetar ainda poderia ser feita sem especificação directa para essa decisão pelos processos inconscientes precedentes.

Isso é, alguém poderia conscientemente aceitar ou rejeitar o programa oferecido acima pela formação inteira de processos cerebrais precedentes.

A consciência da decisão de vetar poderia ser pensada em exigir processos inconscientes precedentes, mas o conteúdo dessa consciência (a decisão real de vetar) é uma característica separada que não necessita ter o mesmo requisito.

Que Importância Nossos Resultados Têm para Actos Voluntários Em Geral?

Podemos supor que outros actos voluntários além do simples estudado por nós também têm as mesmas relações temporais entre processos inconscientes cerebrais e o aparecimento do desejo/vontade ciente para agir?

É comum em pesquisas científicas sermos limitado tecnicamente a estudar um processo num sistema simples;
e então achar que o comportamento fundamental descoberto com o sistema simples de facto representa um fenómeno que aparece ou governa em outros sistemas mais complicados relacionados.

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Por exemplo, a carga num único elétron foi medida por Milliken em um sistema isolado, mas é válido para eléctrons em todos sistemas.

Também deve ser anotado que RPs foram achados por outros investigadores a preceder outros actos mais complexos da vontade, tais como começando a falar ou escrever;
eles não, entretanto, estudaram o tempo de aparecimento do desejo ciente para começar tais actos.

Podemos, portanto, permitirmo-nos considerar que implicações de gerais decorrem de nossos resultados experimentais, enquanto reconhecendo que uma extrapolação para incluir actos voluntários em geral foi adoptada.

Nós também devemos distinguir entre deliberações sobre que escolha de acção adoptar (incluindo pré-planeamento de quando agir em tal escolha) e a intenção final de realmente 'agir agora'.

Alguém pode, afinal de contas, deliberar todo o dia sobre uma escolha mas nunca agir;
não há nenhum acto voluntário nesse caso.

Em nossos estudos experimentais nós achamos que em algumas experimentações os indivíduos se empenharam em algum pré-planeamento ciente de ideia de quando agir (no próximo segundo ou então).

Mas mesmo nesses casos, os indivíduos informaram vezes do desejo consciente em agir de facto ser aproximadamente -200 msec.;
este valor era muito perto dos valores informados para actos voluntários plenamente espontâneos com nenhum pré-planeamento.

O início do processo inconsciente cerebral (RP) para se preparar para agir estava bem antes da intenção ciente final de 'agir agora' em todos os casos.

Estes resultados indicaram que a sequência dos processos volitivos de 'agir agora' pode se aplicar a todos os actos volitivos, sem ter em conta sua espontaneidade ou história prévia de deliberações cientes.

Implicações Éticas de Como o Livre Arbítrio Opera

O papel do livre arbítrio consciente seria, então, não iniciar um acto voluntário, mas antes controlar se o acto acontece.

Podemos ver as iniciativas inconscientes para acções voluntárias como 'borbulhando' no cérebro.

A vontade consciente então selecciona quais destas iniciativas podem chegar a uma acção ou quais vetar e abortar, com nenhum acto aparecendo.

Este tipo de papel para o livre arbítrio está realmente em acordo com as escrituras éticas religiosas.

Aquelas comummente advogadas que você é dono de si.
A maioria dos Dez Mandamentos são ordens do que 'não fazer'.

Nossos resultados se relacionam às perguntas de quando alguém pode ser considerado como culpado ou pecaminoso, em vários sistemas filosóficos religiosos.

Se alguém experimenta um desejo ciente ou desejo de executar um acto socialmente inaceitável, isso deve ser considerado como um acontecimento pecaminoso ainda que o desejo foi vetado e nenhum acto ocorreu?
Alguns sistemas religiosos respondem "sim".

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O presidente Jimmy Carter[1] confessou ter tido desejos de executar um acto lascivo.
Embora ele não agiu, ele aparentemente ainda sentiu-se pecaminoso por experimentar um desejo lascivo.1

Mas qualquer tais desejos seriam iniciados e seriam desenvolvidos no cérebro inconscientemente, de acordo com nossos resultados.

O mero aparecimento de uma intenção de agir não poderia ser controlada conscientemente; só sua realização final num acto motor conscientemente poderia ser controlada.

Portanto, um sistema religioso que castiga um indivíduo por simplesmente ter uma intenção mental ou impulso de fazer algo inaceitável, mesmo quando isto não é representado, criaria uma fisiologicamente insuportável moral e dificuldade psicológica.

De facto, a insistência concernente a um desejo inaceitável de agir como pecaminoso, mesmo quando nenhum acto se segue, faria praticamente todos os indivíduos pecadores.

Nesse sentido tal visão pode fornecer uma base fisiológica para o 'pecado original'!
Naturalmente, o conceito de 'pecado original' pode ser baseado em outros pareceres de ele que é considerado como pecaminoso.

Sistemas éticos lidam com códigos morais ou convenções que governam como comportar-se em direcção a ou interage com outros indivíduos;
eles presumivelmente lidam com acções, não simplesmente com desejos ou intenções.

Só um acto motor por uma pessoa pode directamente interferir no bem estar de outro.

Desde que é o desempenho de um ato que conscientemente pode ser controlado, deve ser legítimo prender indivíduos culpados e responsáveis por seus actos.

Determinismo e Livre Arbítrio

Permanece uma pergunta mais profunda sobre livre-arbítrio que as considerações precedentes não se endereçaram.

O que nós alcançamos experimentalmente é algum conhecimento de como o livre-arbítrio opera.

Mas nós não respondemos a pergunta de se nossos actos conscientemente legados plenamente estão determinados por leis naturais que governam as actividades das células nervosas cerebrais, nem se actos e as decisões cientes para executá-los prosseguem até certo ponto independentemente do determinismo natural.

A primeira destas opções faria o livre-arbítrio ilusório.

O sentimento ciente de externar a vontade de alguém então será considerado como um epifenómeno, simplesmente um subproduto das actividades cerebrais mas com nenhum poder causal próprio.

Primeiro, pode ser salientado que escolhas livres ou actos não são previsíveis, ainda que eles completamente devam ser determinados.

O 'princípio de incerteza' de Heisenberg nos impede de ter um conhecimento completo das actividades moleculares subjacentes.

A mecânica quântica força-nos a lidar com probabilidades antes que com certezas de acontecimentos.
E, na teoria de caos, um acontecimento casual pode mudar o comportamento de um sistema inteiro, de certa maneira que não era previsível.

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No entanto, ainda que acontecimentos não sejam previsíveis na prática, eles não obstante talvez estejam em acordo com leis naturais e portanto determinados.

Deixe-nos reformular nossa pergunta básica como se segue:
Devemos aceitar o determinismo?
O não-determinismo é uma opção viável?

Devemos reconhecer que ambos destes pareceres alternativos (determinismo da lei natural vs. não-determinismo) são teorias não demonstradas, i.e. não demonstradas em relação à existência de livre arbítrio.

O determinismo tem no total, trabalhado bem para o mundo físico observável.

Isso levou muitos cientistas e filósofos a considerar qualquer divagação de determinismo como absurda e insensata, e indigna de consideração.

Mas não havia nenhuma evidência, nem mesmo um projecto experimental proposto de prova, que definitivamente ou convincentemente demonstrasse a validez do determinismo da lei natural como o mediador ou instrumento do livre-arbítrio.

Há uma lacuna inexplicada entre a categoria de fenómenos físicos e a categoria de fenómenos subjectivos.

Voltando até Leibniz foi salientado que se alguém examinasse o cérebro com um pleno conhecimento de sua maquilhagem física e actividades de célula nervosas, não se veria nada que descrevesse a experiência subjectiva.

A fundação inteira dos próprios estudos experimentais da fisiologia de experiência ciente (começando no fim da década de 1950) era que processos externamente observáveis cerebrais manipuláveis e as experiências introspectivas subjectivas relacionadas reportáveis devem ser estudados simultaneamente, como categorias independentes, para entender seu relacionamento.

A suposição que uma natureza determinística do mundo fisicamente observável (à extensão que pode ser verdadeira) pode explicar funções cientes subjectivas e acontecimentos é uma crença especulativa, não uma proposta provada cientificamente.

O não-determinismo, a visão que a vontade ciente pode, às vezes, externar efeitos não em acordo com leis físicas conhecidas, é naturalmente também uma crença especulativa não provada.

A visão que a vontade consciente pode afectar a função cerebral em infracção de leis físicas conhecidas, toma duas formas.

Em uma que é segurado que as infracções não são detectáveis, porque as acções da mente podem estar num nível abaixo do da incerteza permitida pela mecânica quântica.
(Se esta última condição pode aliás ser convincente é uma questão ainda a ser resolvida).

Esta visão assim permitiria um livre-arbítrio não determinístico sem infracção perceptível de leis físicas.

Numa segunda visão pode ser mantido que infracções de leis físicas conhecidas são suficientemente grandes para serem detectáveis, ao menos em princípio.
Mas, pode ser argumentado, detectabilidade na prática de fato pode ser impossível.

Essa dificuldade para a detecção seria especialmente verdadeira se a vontade ciente for capaz de externar sua influência por acções mínimas em relativamente poucos elementos nervosos;
estas acções podem servir como desencadeadoras para padrões amplificados de células nervosas de actividade cerebral.

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Em todo o caso, nós não temos uma resposta científica à pergunta de que teoria (determinismo ou não-determinismo) pode descrever a natureza do livre-arbítrio.

No entanto, nós devemos reconhecer que a experiência quase universal que nós podemos agir com liberdade e escolha independente fornece uma espécie de evidência à primeira vista que processos mentais cientes causativamente podem controlar alguns processos cerebrais (Libet, 1994).

Como um cientista experimental, isto cria mais dificuldade para um determinista que para uma opção de não-determinista.

O facto fenomenal é que a maioria de nós sentimo-nos que temos de facto livre-arbítrio, ao menos para algumas de nossas acções e dentro de certos limites que pode ser imposto por nosso estado cerebral e por nosso ambiente.

Os sentimentos intuitivos sobre o fenómeno de livre arbítrio formam uma base fundamental para pareceres de nossa natureza humana, e muito cuidado deve ser tomado para não acreditar em conclusões supostamente científicas sobre eles que realmente residem sobre suposições ad hocs.

Uma teoria que simplesmente interpreta o fenómeno de livre-arbítrio como ilusório e nega a validez deste facto fenomenal é menos atraente que uma teoria que aceita ou acomoda o facto fenomenal.

Numa questão tão fundamentalmente importante a nossa visão de quem nós somos, uma alegação para a natureza ilusória deve ser baseada em evidência claramente directa.

Tal evidência não está disponível;
nem deterministas propõem sequer um potencial projecto experimental para testar a teoria.

Realmente, eu me propus um projecto experimental que possa testar se a vontade ciente pode influenciar actividades de células nervosas no cérebro, fazendo isto via um 'campo mental ciente' putativo que pode agir sem quaisquer conexões neuronais como os mediadores (Libet, 1994).

Esta experiência difícil embora praticável tem, infelizmente, ainda que ser executada.

Caso se confirme a predição dessa teoria de campo, seria uma transformação radical em nossos pareceres de interacção de mente-cérebro.

Minha conclusão sobre livre-arbítrio, um genuinamente livre no sentido não-determinado, é então que sua existência é ao menos tão boa, se não a melhor, opção científica que a sua negação pela teoria determinista[2].

Dada a natureza especulativa de ambos as teorias deterministas e não-deterministas, por que não adoptar a visão que nós temos livre arbítrio (até que alguma evidência contrária real possa aparecer, se isso ocorrer).

Tal visão iria ao menos permitir-nos prosseguir de certa maneira que aceita e acomoda o próprio sentimento profundo que nós temos livre-arbítrio.

Nós não necessitaríamos ver-nos como máquinas que agem numa maneira completamente controlada pelas leis físicas conhecidas.

A opção tão permissiva também foi advogada pelo neurobiologista Roger Sperry de (vide Doty, 1998).
Fecho, então, com uma citação do grande novelista Isaac Bashevis Singer que se relaciona aos pareceres precedentes.

Singer declarou sua forte crença em termos livre-arbítrio.

Numa entrevista (Singer, 1968) ofereceu-se isso 'O maior presente que a humanidade recebeu é o livre-arbítrio.
É verdadeiro que somos limitados em nosso uso do livre-arbítrio.

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Mas o pouco livre-arbítrio que nós temos é um presente tão grande e é potencialmente tão valoroso que por si mesmo a vida fica valorosa’.

Referências

Doty, R.W. (1998) 'Five mysteries of the mind, and their consequences', in: Views of the Brain-A Tribute to Roger W. Sperry, ed. A. Puente (Washington, DC: American Psych. Assoc.; in press).

Kornhuber, H., Deecke, L. (1965), 'Hirnpotentialanderungen bei Willkurbewegungen und passiven Bewegungen des Menschen: Bereitschaftspotential und reafferente Potentiale', Pfluegers Arch Gesamte Physiol Menschen Tiere, 284, pp. 1-17.

Libet, B. (1985), 'Unconscious cerebral initiative and the role of conscious will in voluntary action', Behav. and Brain Sciences, 8, pp. 529-66.

Libet, B. (1989), 'Conscious subjective experience vs. unconscious mental functions: A theory of the cerebral processes involved', in Models of Brain Function, ed. R.M.J. Cotterill (New York: Cambridge University Press).

Libet, B. (1993), The neural time factor in conscious and unconscious mental events', in Ciba Foundation Symposium #174, Experimental and Theoretical Studies of Consciousness (Chichester: Wiley).

Libet, B. (1994), 'A testable field theory of mind-brain interaction', JCS, 1 (1), pp. 119-26.

Libet, B. (1996), 'Neural time factors in Conscious and Unconscious Mental Function', in Towarda Science of Consciousness, ed. S.R. Hameroff, A. Kaszniak, A. Scott (Cambridge, MA: MIT Press).

Libet, B., Gleason, C.A., Wright, E.W. and Pearl, O.K. (1983a), 'Time of conscious intention to act in relation to onset of cerebral activity (readiness potential): The unconscious initiation of a freely voluntary act', Brain, 106, pp. 623^2.

Libet, B., Wright, E.W. and Gleason, C.A. (1983b), 'Preparation — or intention-to-act, in relation to pre-event potentials recorded at the vertex', Electroenceph. & Clin. Neuroph\siolog\, 56, pp.367-72.

Libet, B., Pearl, D.K., Morledge, D.E., Gleason, C.A., Hosobuchi, Y., Barbara, N.M. (1991), 'Control of the transition from sensory detection to sensory awareness in man by the duration of a thalamic stimulus. The cerebral time-on factor', Brain, 114, 1731-57.

Libet, B., Wright, E.W., Jr., Feinstein, B., Pearl, O.K. (1979), 'Subjective referral of the timing for a conscious sensory experience: A functional role for the somatosensory specific projection system in man', Brain, 102, pp. 191-222.

Libet, B., Wright, E.W. and Gleason, C.A. (1982), 'Readiness potentials preceding unrestricted spontaneous pre-planned voluntary acts', Electroenceph. & Clin. Neuro physiology, 54, pp. 322-5.

Singer, I.E. (1968), Interview by H. Flender, in Writers at Work (1981), ed. G. Plimpton (New York:Penguin Books).
Spence, S.A. And Frith, C.D. (1999), Towards a functional anatomy of volition', Journal of Consciousness Studies, 6, 8-9, pp. 11-29.

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Velmans, M. (1991), 'Is human information processing conscious?', Behavioral and Brain Sci., 3, pp.651-69.

Artigo publicado no Journal of Consciousness Studies, 6, No. 8-9, 1999, pp. 47-57

Adendo

A ideia que intenções cientes e acções voluntárias co-surjam é evidenciado por vários resultados neurológicos.

Bem conhecidos são os dados de Libet (1985) mostrando que precursores corticais de movimentos voluntários podem ser detectados cerca de um terço de segundo antes do surgimento da intenção ciente para mover.

Mais espantoso ainda são as demonstrações de Grey Walter (1963) que tal activação cerebral pode ser usada para prever as próprias decisões cientes das pessoas.

Os pacientes com eléctrodos implantados no córtex motor foram convidados a olhar uma sequência de slides, avançando de um para o seguinte, em sua própria velocidade, por pressionar um botão.

Eles desconheciam, no entanto, que o botão era falso.
O que realmente avançava os slides era um estouro de actividade no córtex motor, transmitido directamente ao projector via os eléctrodos implantados.

Os pacientes informaram o sentimento curioso que o projector antecipava sua decisão, iniciando uma mudança de slide assim que estavam 'prestes a' fazê-lo, mas antes deles terem 'decidido' pressionar o botão.

página 105 de: [bi]Whodunnit? Unpicking the 'Seems' of Free Will.[/b] by Guy Claxton. Journal of Consciousness Studies, 6, No. 8-9, 1999, pp. 99-113 edited in the special volume-issue "The Volitional Brain: Towards a Neuroscience of Free Will."

[1] O presidente Jimmy Carter estava se retratando de uma tradição cristã derivada dos seguintes dois versos no 'Sermão da Montanha':
'[Jesus disse], "Ouvimos que foi dito por eles no tempo antigo, não cometerás adultério:
Mas digo a você, aquele que olhar para uma mulher e cobiçá-la depois cometeu adultério com ela já no seu coração'" (Mateus, 5.27-8).

[2] A crença por muitas pessoas que aquele destino é determinado por alguma realidade mística ou por uma intervenção divina produz um paradoxo difícil para esses que também acreditam que nós temos livre-arbítrio e que somos responsáveis por nossas acções.

O tal paradoxo pode surgir na visão Judeu-cristã que (a) Deus é omnipotente, sabe de antemão o que você fará e controla seu destino, enquanto (b) também fortemente advogando que nós livremente podemos determinar nossas acções e somos responsáveis e julgados por nosso comportamento.

Esta dificuldade levou a algumas tentativas teológicas para resolver o paradoxo.

Por exemplo, os Cabalistas propõem que Deus voluntariamente abandonou seu poder de saber o que homem ia fazer, para permitir ao homem escolher livre e responsavelmente, e possuir livre arbítrio.

§.§.§- O-canto-da-ave

Extraído do artigo:
Fear of Mechanism. A Compatibilist Critique of “The Volitional Brain”.
Thomas W. Clark.

Journal of Consciousness Studies, 6, No. 8-9, 1999, pp. 279-93.

Abaixo estão as páginas da segunda metade da página 280 até a primeira metade da página 282.

O artigo de Benjamin Libet ilustra várias dificuldades chave enfrentadas por libertários enquanto procuram encontrar o livre-arbítrio da escolha “final” dentro da ciência.

Primeiro, está claro que a pesquisa do Libet, e mais importante sua interpretação dela, é guiada pelo que nós talvez chamemos temor de mecanismo.

Ele preocupa-se que sob o determinismo científico normal, ‘nós essencialmente seríamos sofisticados autómatos, com nossos sentimentos e intenções cientes anexados como epifenómeno com nenhum poder causal’.

A impressão dada do começo (e este interesse é evidente em Stapp e em trechos de Hodgson também) é que há uma resposta correcta para a questão do livre-arbítrio, uma que nos salvará do espírito maligno do mecanismo e sua prole perniciosa de relativismo, fatalismo, fascismo, pup-pethood, desculpas de abuso, e do tipo.

A agenda implícita é:
já que é impensável que nós não temos livre-arbítrio (nós não queremos ser autómatos, queremos?) faríamos bem melhor se aparecêssemos com uma prova que nós o temos.

Enquanto ter uma agenda funciona para reuniões, companhias e partidos políticos, ela está deslocada em investigações científicas, e no caso do Libet a necessidade de achar uma partícula de evidência para apoiar o livre-arbítrio o forçará a uma interpretação forçada dos próprios dados.

Seu achado principal, que fere muito profundamente os libertários do livre-arbítrio, é que não surpreendentemente actos cientes invariavelmente são precedidos por processos neurais inconscientes que preparam a acção.

Afinal de contas, nós não devemos esperar consciência, obviamente um fenómeno baseado no cérebro, tenha elos causais com processos inconscientes, alguns dos quais precedem episódios cientes?

Mas Libet, dedicado a sua missão de derrotar o “mero” mecanismo, jogo tentando fazer um caso que nosso ‘livre-arbítrio’ reside no ‘veto ciente’ que permite-nos não executar um acto depois que processos inconscientes tenham-no aprontado para expressão.

A pergunta óbvia, a que Libet tem só a resposta mais fraca, é se este mesmo veto tem antecedentes neurais e correlacionados.

Se tem, então simplesmente seria mas outra parte de um sistema físico complexo (o cérebro) respondendo em meios surpreendentemente complexos para gerar o comportamento apropriado.

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Diz:
Proponho... que o veto ciente pode não exigir nem pode ser o resultado directo de processos inconscientes precedentes.

O veto ciente é uma função de controlo, diferente de simplesmente tornar-se ciente do desejo agir.
Não há lógica imperativa em qualquer teoria de mente-cérebro, mesmo teoria de identidade, que exija actividade neural específica para preceder e determinar a natureza de uma função de controlo ciente.

E, não há nenhuma evidência experimental contra a possibilidade que o processo de controlo possa aparecer sem desenvolvimento por processos inconscientes prévios.
(p. 53, ênfase original).

O caso do Libet aqui (e em outras secções do seu artigo) para a independência do veto ciente da actividade neural não é que há evidência positiva para ele, mas meramente que considerações empíricas lógicas não descartam-no.

Mas mesmo isto é forte demais a uma alegação, pois seguramente sob a teoria de identidade de mente-cérebro, qualquer função de controlo consciente que se pode descobrir deve ser neuralmente iniciada.

E a evidência aceitável à comunidade neuro-científica inevitavelmente mostraria a conexão da função de tal controle a outras funções de cérebro, se ciente ou inconsciente.

O facto assustador é que Libet quer achar uma base não física não-neural para o livre-arbítrio (algum tipo de controle ciente mental sobre o próprio cérebro) e quer achar isso fazendo pesquisa afirmada na suposição de causa e efeito neural.

A agenda de tal pesquisa, unida à uma meta a priori de derrotar o mecanismo ainda enraizado na ciência fisicalista, seguramente está condenado desde o começo.

Qual exactamente, talvez alguém pergunte, é a ameaça do mecanismo, que pode então deturpar as restrições científicas normais sobre o que constitui uma hipótese plausível e que faria os proponentes da hipótese pleitear que a ausência de confirmação conta como evidência positiva?

Para Libet, quanto a muitos outros, o interesse subjacente é que se o ser se reduzir ao cérebro, e o controle ciente se reduzir a um subsistema do cérebro, então o indivíduo não tem um livre-arbítrio real, contra causal (como Dennett, 1984, coloca-o, o tipo de livre-arbítrio que Libet pensa ser ‘destituído de valor’) e não pode ser considerado responsável:

Semelhantemente, Stapp adverte-nos que

Tornou-se agora largamente apreciado que a assimilação pelo público geral desta visão ‘científica’, de acordo com que cada ser humano é basicamente um autómato mecânico, é possível ter um impacto corrosivo significativo no tecido moral da sociedade... [envolvendo] a tendência de crescimento das pessoas de exonerarem a si mesmas por argumentar que não são elas que são culpadas, mas algum processo mecânico dentro delas... (Pp. 144-5).

Libet pensa que a menos que o controle ciente (algo independente do cérebro, lembre-se) exerça um papel ou gerando ou vetando o comportamento normal, então o comportamento normal em essência não é diferente de movimentos resultando de ataques ou tiques.

Mas claramente podemos, sem recorrer a obscuras noções de agência mental, continuar a fazer a distinção entre comportamento voluntário e deliberado, em que a consciência exerce um papel e actos involuntários reflexos.

(Gomes neste volume faz um trabalho excelente de descrever o espectro de comportamento impulsivo intencional enquanto os relacionando a função neural, iluminando o território que Libet precisa ocultar para empurrar sua agenda).

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Com esta distinção em mãos, nós estamos pelo menos a meio-caminho de estabelecer uma plausível, embora compatibilista e não-libertária, noção de responsabilidade pessoal:

Indivíduos que podem deliberar, antecipar consequências, recordar episódios relevantes, e que são contrariamente racionais são capaz de mudança em virtude de serem considerados responsáveis, no sentido que a antecipação de serem elogiados e culpados é eficiente em formar seus actos voluntários
(crianças muito jovens e os mentalmente incompetentes são as excepções óbvias).

Portanto, devemos considerá-los responsáveis — tratá-los como agentes morais — para encorajar os tipos de comportamento que nós queremos.

Então mesmo que nenhum indivíduo nesta visão tenha algo assemelhando-se ao livre-arbítrio final ou o controle ciente que Libet espera achar, faz perfeito sentido, assim como boa apólice legal, social, interpessoal, supor que somos justificados em considerar a maioria dos indivíduos responsável pelos seus comportamento voluntários (Clark, 1998a,b).

Se isto é verdadeiro, então mecanismo (determinístico ou incorporando elementos indeterminísticos), ainda que penetre ao âmago do ser, não é nenhuma ameaça à responsabilidade, à moralidade, ou à ordem social.

Tendo entendido isto, cientistas tais como Libet e Stapp e outros explorando a teoria física tal como Hodgson não precisam bater os arbustos tão duramente para descobrir uma base para a responsabilidade ‘final’.

Comentário por André Luís.

Realmente achei que Libet aplicou dois pesos para uma única medida.
Há um famoso brocardo jurídico que cabe perfeitamente aqui:
"para uma mesma razão fundamental, aplica-se a mesma regra de direito".

Não há razões para crer que o veto ciente, produto mental como qualquer outro, saia do padrão linear observado pelos seus testes:
1) preparo neuro-cortical inconsciente
-> 2) ciência do acto
-> 3) execução.

Sendo a vontade um processo, o facto dela partir do inconsciente elimina nosso livre-arbítrio. Será?

Primeiro, quanto maior a separação conceitual entre inconsciente e consciente menor será a possibilidade de dizermos que no homem há livre arbítrio.

Segundo, mesmo que se admita que escolhas inconscientes definem nossa personalidade (e creio nisso), poderia se dizer - talvez sem nenhum problema - que isso não retira nosso livre arbítrio, mas desde que você assuma a independência da mente ao físico.

Se o consciente do espírito está para o inconsciente do encarnado - e isso a teoria espírita é uníssona - quem pensa e escolhe é o nosso espírito.

Na linearidade de Libet acrescentasse, portanto, a acção consciente do princípio espiritual que actua no tempo de modo prévio ou, no máximo, coincidentemente com a preparação neuro-cortical inconsciente.

É por isso que o resultado positivo de um possível campo mental favorece "espíritos".
A consciência espiritual seria exprimível multidimensionalmente graças a possibilidade do uso do veículo físico.

[...]. Ademais, como toda evolução biológica implica uma evolução do psiquismo, pela filosofia espírita quanto mais progredimos maior será nosso livre arbítrio.

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Seria interessante, pois, o teste de Libet ser aplicado em animais.
Talvez o tempo de resposta seja mais longo.

Sendo verdade, a lógica em nada obsta que, num dado futuro, a consciência do acto coincida em tempo com o preparo neurofisiológico.

Será que neste dia o conceito clássico de livre arbítrio para o homem será aceito sem ressalvas? quem sabe!

O que academicamente chamamos de consciência não definiria nosso verdadeiro "eu", senão apenas nossa individualidade nesta vida.

A consciência espiritual recebe o input (junto com todas as sensações físicas em virtude do vinculo), escolhe sua reacção (free will) e transmite ao físico via inconsciência e que leva um certo tempo a atingir a parte neural responsável pela consciência.

Mais ao menos o percurso que a doutrina espírita diz sobre a mediunidade por intuição.

Por último, pelo que sabemos de mente, a explicação sobrevivência-dualista vinculada com os dados obtidos de memória extra-cerebral e mediunidade intelectual é mais explicativa que o actual posicionamento monista-materialista.

Pelo menos, parece-me mais parcimoniosa.

§.§.§- O-canto-da-ave

Majid Beshkar
(Tehran University of Medical sciences, Tehran, Iran)

Palavras-chave: Hidroanencefalia; consciência, estado vegetativo, comportamento, córtex cerebral

Resumo:
Hidroanencefalia é uma condição neurológica rara na qual os hemisférios cerebrais estão ausentes ou severamente comprometidos.

É largamente admitido que crianças com hidranencefalia não são conscientes;
e assim, são rotinamente classificadas dentro dos critérios diagnósticos de estado vegetativo.

No entanto, existem diversas evidências comportamentais que indicam claramente a presença de consciência em tais pacientes.

Reviso aqui estas evidências e argumento acerca de o quanto a classificação errónea destes pacientes e sua designação como desprovidos de consciência tem importantes implicações em termos de neurociências tanto clínicas quanto teóricas.

Introdução

Hidroanencefalia é uma condição neurológica rara na qual os hemisférios cerebrais falham em se desenvolver por razões genéticas ou são extensamente comprometidos por trauma de natureza física, vascular, tóxica, hipóxico-isquémica ou infecciosa em algum estágio do desenvolvimento (Merker, 2007).

O distúrbio, que ocorre em menos de 1 por 10.000 nascimentos em todo o mundo, é caracterizado por ausência total ou sub-total do cortex cerebral e gânglios da base.

O tálamo, ponte, pedúnculos cerebrais e cerebelo estão usualmente presentes, podendo também pequenas porções do lobo occipital, frontal e tecido temporal se manter preservados.

O tecido cerebral lesado é extensamente reabsorvido e substituído por fluido cerebrospinal preenchendo meninges que de outra forma estariam vazias sob o crânio de morfologia normal.

Hidoranencefalia deve ser diferenciada de outra condição neurológica ainda mais severa chamada anencefalia, uma doença do tubo neural que se inicia muito cedo no desenvolvimento e não leva ao desenvolvimento de virtualmente nenhum tecido cerebral.

Nikki, uma menina hidroanencefálica, nos braços de sua mãe.
Ela se virou em direcção a alguém que se sentava a sua esquerda.

Este quadro mostra o sentido de alerta da menina e seu sorriso muito bem.
Por este quadro, fico agradecido a Bjorn Merker por ter conseguido a permissão da mãe de Niki em meu favor.

A quantidade de tecido cerebral que tem cada criança com hidroanencefalia varia de caso a caso.
Em muitas das crianças, a maior parte do tecido cerebral acima do tronco encefálico está ausente.

Entretanto, a perda dos hemisférios cerebrais deve ser maciça para que se receba a designação de hidroanencefalia, embora raramente seja completa.

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Enquanto restos variáveis do córtex cerebral podem ser poupados, tais restos corticais são muito provavelmente não conectados ao tálamo (perda de substância branca frequentemente interrompe as radiações visuais, por exemplo), e não são nem mesmo localmente funcionais.

Em autópsia, tais tecidos podem ser caracterizados como glióticos ao exame microscópico ou exibir outras anomalias estruturais, indicando perda de função (Merker, 2007).

Uma criança nascida com hidroanencefalia pode inicialmente não apresentar sintomas manifestos e ocasionalmente a condição não é diagnosticada até vários meses após o nascimento, quando marcos do desenvolvimento deixam de ocorrer.

No curso do primeiro ano de vida, estas crianças tipicamente desenvolvem uma variedade de complicações que sempre incluem problemas motores (tonus, espasticidade, paralisia cerebral).

Embora a sobre vida além de 6 meses seja rara na hidroanencefalia, sobre vida prolongada até os 34 anos pode ocorrer (Counter, 2007).

É largamente admitido entre neurologistas que crianças com hidroanencefalia não são conscientes.

Entretanto, existem evidências de que estas crianças são aptas a experimentar ao menos alguns dos níveis mais simples da consciência.

Literatura científica acerca deste assunto é pobre e existem apenas duas publicações descrevendo estudos sobre a observação de experiência consciente em crianças com hidroanencefalia.

Consciência em hidroanencéfalos

Shewmon et al. (1999) reportaram o caso de quatro crianças com idades entre 5-17 anos com hidroanencefalia envolvendo ausência completa ou quase completa de córtex cerebral.

Os autores observaram que estas crianças possuíam uma variedade de capacidades cognitivas que eram indicativas de consciência habitual, incluindo reconhecimento de pessoas, interacção social (sorriam quando se falava com elas, gargalhavam com brincadeiras, vocalização com musico terapeuta), visão funcional (discriminação de objectos, fascinação com o próprio reflexo), preferências musicais, orientação de direcção e sorriso ao chamado de alguém, respostas afectivas apropriadas, comportamento motor direccionado a um objectivo (desviar-se para atingir objectivos) e aprendizado associativo (utilizando vocabulário receptivo limitado para correctamente olhar para um objecto).

Com base nestas observações, os autores concluem que cada uma das crianças observadas eram conscientes pelos critérios padrão do exame neurológico.

Uma destas crianças era capaz de visualmente interagir com o ambiente, engatinhando pela casa enquanto evitava colisões com paredes e mobília.

Mais interessante foi a observação de que esta criança, um menino, se fascinava com seu próprio reflexo no espelho; e apesar dos esforços para distraí-lo, mantinha-se virado para o espelho, explorando-o intencionalmente e sorrindo.

A capacidade de reconhecer a si mesmo em um espelho é comumente considerada como sendo um indicador de auto-consciência, e é usualmente explorado em animais pelo assim chamado teste do espelho.

Esta criança hidroanencefálica estaria aparentemente interessada em seu reflexo como qualquer criança ou animal que passa pelo teste.

Embora os autores interpretem este comportamento particular como uma indicação de consciência, há alguns contra-argumentos.

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Por exemplo, Merker argumenta que “A maior parte das reacções animas e humanas ao espelho são reacções sociais (ou seja, eles tratam o espelho como alguém da mesma espécie e NÃO como eles mesmos), então reagir e estar fascinado por um espelho de forma alguma implica em auto-reconhecimento.

No caso [deste indivíduo anencefálico], não podemos nem mesmo estar certos de que o comportamento foi uma reacção de natureza social (embora o sorriso levante esta possibilidade);
poderiam ter sido simplesmente reacções aos movimentos reflectidos, e assim por diante” (comunicação pessoal).

Outra criança neste estudo exibia conhecimento do ambiente, por exemplo, consistentemente distinguindo membros de sua família de outras pessoas.

À aproximação ou toque de estranhos ela manifestava sentimento de medo, tornava-se tensa e afastada, mas relaxava ao contacto e à voz da mãe.

Quanto mais familiar alguém fosse, mais ela se tornava relaxada, se movia espontaneamente e vocalizava.
Ela tinha conhecimento da presença da mãe e se aborrecia quando ela se afastava.

Tinha músicas e tipos de música predilectos, para os quais consistentemente sorria e vocalizava, em contraste com outras músicas, para as quais ela consistentemente permanecia indiferente.

Outra criança desenvolveu gosto por filhotes e crianças pequenas;
e sua face se animava quando ela os avistava.

Ela também mostrava alguma capacidade de orientação:
quando chamada, ela levantava a cabeça, olhava para a pessoa e sorria.

Além disso, quando um objecto pelo qual ela buscava lhe era colocado às costas, ela se virava procurando por ele.

Era muito interactiva socialmente e claramente se alegrava por estar com pessoas e brincar com elas.

Os autores observaram que em uma ocasião a criança tentou imitar monossílabos e chegou a balbuciar “ah-ah” quando estimulada a dizer “mama”.

Ela também demonstrou algum grau de reconhecimento do próprio corpo.
Por exemplo, se seu rosto doía, ela o acariciava com a mão.

A mais interessante de suas habilidades cognitivas era a capacidade de aprendizado associativo.

Os autores observaram que ela se agitava e enrijecia quando um aspirador de pó ou secador de cabelos de som alto e desagradável era ligado.

Após muitas destas experiências, ela também se enrijecia por antecipação quando um destes objectos (embora desligado) era trazido próximo a ela.

Além do mais, ela desenvolveu um vocabulário receptivo, incluindo “bunny rabit” (aproximadamente “coelhinho” – um bicho de pelúcia), “Michael” (um amigo da família) e “Pocahontas” (um desenho em sua camiseta);
com estímulo e repetição da pergunta “Onde está [um destes objectos ou pessoa]?” ela dirigia o olhar na direcção correcta.

Outro indivíduo exibia alguma forma limitada de comunicação não verbal por meio de sons semelhantes ao arrulhar de pombos, expressões de tristeza ou dor, sorriso na presença de cuidadores e indicação de preferências através de expressões faciais e sorriso largo.

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Ele era capaz de distinguir a voz de sua mãe da de seu pai.

Em artigo recente, Merker (2007) descreve estas observações do comportamento de crianças anencefálicas em primeira-mão, bem como suas impressões deduzidas a partir de relatos dos pais de tais crianças.

Com base em suas observações, Merker argumenta que “estas crianças não estão apenas acordadas e frequentemente alertas, mas mostram responsabilidade ao meio na forma de reacções emocionais ou orientadas para os eventos do ambiente”.

Ele observou que crianças hidroanencefálicas eram capazes de “expressar prazer por meio de sorrisos e gargalhadas e aversão por meio de agitação, arqueamento das costas e choro”.

Além disso, as crianças responderam diferentemente à voz de familiares e mostraram preferência por certas situações e estímulos em detrimento de outros, tais como brinquedos particulares.

Mais interessante, algumas destas crianças demonstraram a capacidade de tomar iniciativas comportamentais na forma de comportamentos instrumentais, tais como fazer barulho ao chutar objectos pendurados em uma moldura especial construída para este propósito, ou ligar brinquedos favoritos por meio de interruptores.

Merker conclui que crianças hidroanencefálicas “dão prova de estarem não somente acordadas, mas com o tipo de responsabilidade ao meio externo que as qualifica como conscientes pelos critérios habituais de exame neurológico”.

De acordo com Merker, outra peça de evidência para a existência de consciência em crianças hidroanencéfalas vem do facto que estas crianças são sujeitas a convulsões epilépticas do tipo ausência.

Convulsões deste tipo são caracterizadas por lapsos na consciência e perda de resposta a estímulos externos.

Em um episódio típico ausência o paciente subitamente se torna irresponsável em meio a suas actividades corriqueiras.

Actividades em andamento podem continuar na forma de automatismos ou eles podem cessar pela duração do episódio convulsivo.

Ao fim de tal convulsão, que dura não mais que alguns segundos, o paciente que costumeiramente se mantém de pé todo o tempo, algumas vezes se move activamente, reassume a actividade consciente que foi interrompida, tem amnésia para o que transcorreu durante o episódio e pode não ter conhecimento de que a crise ocorreu de facto.

Merker argumenta que “episódios de ausência nesta forma de epilepsia representam uma tribulação da consciência”, e conclui:
“o facto de que estas crianças exibem tais episódios parece ser uma pesada peça de evidência acerca de seu estado de consciência”.

Em oposição à noção de que crianças hidroanencefálicas possuem consciência, Morin (2007) argumenta que comportamentos exibidos por estes pacientes não parecem requerer consciência reflexiva e auto-consciência.

Entretanto, deveria ser mencionado que Merker usou o termo “consciência” em seu sentido mais básico e geral;
e neste contexto consciência é mais que consciência reflexiva ou auto-consciência.

Watkins e Rees (2007) asseveram que responsabilidade ao ambiente é uma capacidade exibida por quase todos os organismos com um sistema nervoso central e não pode definitivamente ser utilizado como sinal de consciência.

Além disso, os comportamentos de crianças hidroanencefálicas parecem estar desprovidos de elementos de intencionalidade e “muitos dos comportamentos relatados poderiam ser gerado inconscientemente ou por reflexo”.

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Conclusão

Se de facto crianças nascidas com hidroanencefalia possuem ou não consciência é ainda controverso.

Entretanto, o corpo de evidência em favor da presença de consciência nestes pacientes parece ser mais convincente que evidência e argumentos contrários.

Finalmente, é válido lembrar que o importante website do Grupo Internacional de Hidroanencefalia (www.hydranencephaly.com) provê fonte de informação compreensível acerca deste distúrbio.

Os resultados de uma pesquisa informal, não científica conduzida por este grupo revelaram achados surpreendentes que são contrários ao que geralmente se assume por muitos neurologistas acerca da presença de consciência em crianças hidroanencefálicas.

Quando os pais de tais crianças foram perguntados “seu filho é consciente do espaço que o rodeia?”, 74% dos entrevistados responderam “Sim”, 2,46% responderam “Não” e 14,8% responderam “Algumas vezes”.

Quando perguntado “seu filho tem consciência da presença de objectos?” 40,74% responderam “Sim”, 17,28% responderam “Não” e 38,27% responderam “Algumas vezes”.

A raridade de observações científicas similares a estas relatadas por pais poderia estar parcialmente relacionada ao facto de que crianças hidroanencefálicas são extremamente sensíveis e facilmente perturbadas por mudanças no ambiente e actividade rotineira diária.

Em situações usuais e perturbadoras a criança frequentemente falha em manifestar qualquer função cognitiva que os pais frequentemente reportam.

Quando examinadas após ter ocorrido estabilização médica e dentro dos ambientes familiares a que estas crianças medicamente frágeis são extremamente dependentes, elas dão prova de estarem conscientes (Merker, 2007).

Agradecimentos

Estou em débito com Bjorn Merker por fornecer a foto de Nike e receber a permissão da mãe de Niki para publicação.

Referências

Behrendt RP. 2007. The hypothalamo-tectoperiaqueductal system: Unconscious underpinnings of conscious behaviour. Behav Brain Sci 30:85-86.
Counter SA. 2007. Brainstem mediation of the stapedius muscle reflex in hydranencephaly. Acta Oto-Laryngol 127:498-504.

Merker B. 2007. Consciousness without a cerebral cortex: A challenge for neuroscience and medicine. Behav Brain Sci 30:63-81.
Morin A. 2007. Consciousness is more than wakefulness. Behav Brain Sci 30:99.

Shewmon DA, Holmes GL, Byrne PA. 1999. Consciousness in congenitally decorticate children: Developmental vegetative state as self-fulfilling prophecy. Dev Med Child Neurol 41:364-374.

Watkins S, Rees G. 2007. The human superior colliculus: neither necessary, nor sufficient for consciousness? Behav Brain Sci 30:107.
BESHKAR, MAJID. The presence of consciousness in the absence of the cerebral cortex. Synapse. 2008 Jul;62(7):553-6.

Traduzido por Cachorro de Mudança e Vítor Moura Visoni

§.§.§- O-canto-da-ave

Richard Dawkins,

texto extraído do livro Desvendando o Arco-Íris
versão online na Sociedade dos Cientistas Mortos

Temos um apetite por maravilhas, um apetite poético que a verdadeira ciência devia estar satisfazendo, mas que está sendo saqueado, frequentemente por causa de ganhos monetários, pelos que fornecem a superstição, o paranormal e a astrologia.

Frases retumbantes como "a Quarta Casa da Era de Aquário" ou "Neptuno começou a retrogradar e entrou em Sagitário" criam um contexto romanesco e falso que, para os ingénuos e impressionáveis, é quase indistinguível da autêntica poesia científica:
"O universo é mais pródigo do que imaginamos", por exemplo, de Shadows of Forgotten Ancestors, de Carl Sagan e Ann Druyan (1992);

ou, do mesmo livro (depois de descobrir como o sistema solar se condensou a partir de um disco giratório), "O disco se ondula com futuros possíveis".

Noutro livro, Carl Sagan observou:

Como é que nenhuma das grandes religiões considerou a ciência e concluiu:
"Isto é melhor do que imaginávamos!
O universo é muito maior do que afirmavam os nossos profetas, mais grandioso, mais subtil, mais elegante"?

Em vez disso, elas dizem:
"Não, não, não! O meu Deus é um Deus pequeno, e quero que ele continue a ser assim".

Uma religião, velha ou nova, que enfatizasse a magnificência do universo revelada pela ciência moderna poderia ser capaz de suscitar reservas de reverência e admiração dificilmente aproveitadas pelas crenças convencionais.
(Pálido ponto azul, 1995)

Na medida em que as religiões tradicionais estão em declínio no Ocidente, o seu lugar não parece ser preenchido pela ciência, com sua visão perspicaz e mais grandiosa do cosmo, e sim pelo paranormal e pela astrologia.

Seria de esperar que, no final deste século XX, que é o mais bem-sucedido de todos em termos científicos, a ciência houvesse sido incorporada em nossa cultura e o nosso senso estético houvesse se elevado para estar à altura de sua poesia.

Sem reviver o pessimismo de C. P. Snow da metade do século, acredito relutantemente que essas esperanças não se concretizaram.

Os livros de astrologia vendem muito mais que os de astronomia.
A televisão corre a abrir as portas para ilusionistas de segunda categoria que se disfarçam de médiuns e videntes.

Este capítulo examina a superstição e a credulidade, tentando explicá-las, e a facilidade com que podem ser exploradas.
O capítulo 7 recomenda o simples pensamento estatístico como um antídoto para a doença paranormal.

Começamos com a astrologia.

No dia 27 de dezembro de 1997, um dos jornais nacionais de maior circulação na Grã-Bretanha, o Daily Mail, dedicou a sua reportagem de capa à astrologia, sob a manchete "1998:
a aurora de Aquário".

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O leitor se sente quase agradecido quando o artigo concede que o cometa Hale Bopp não foi a causa directa da morte da princesa Diana.

O astrólogo regiamente pago nos informa que "o poderoso e lento Neptuno" está prestes a reunir "forças" com o igualmente poderoso Urano quando entrar em Aquário.

Isso terá consequências dramáticas:
[...] o Sol está nascendo.

E o cometa veio nos lembrar que este Sol não é um Sol físico, mas um Sol espiritual, psíquico, interior.

Portanto, ele não tem de obedecer à lei da gravidade. Pode aparecer sobre o horizonte mais rapidamente, se muitas pessoas se levantarem para saudá-lo e encorajá-lo.

E pode dissipar a escuridão no momento em que aparecer.

Como é que as pessoas podem achar atraente esse mingau sem sentido, especialmente diante do universo real revelado pela astronomia?

Numa noite sem luar, quando "as estrelas parecem muito frias no céu", e as únicas nuvens a serem vistas são as manchas brilhantes da Via Láctea, vá para um lugar longe da poluição luminosa das ruas, deite sobre a grama e contemple o céu.

Você irá notar superficialmente as constelações, mas o padrão de uma constelação não significa mais do que uma mancha de humidade no tecto do banheiro.

Note, assim, que pouco significa dizer algo semelhante a "Neptuno entra em Aquário".

Aquário é uma miscelânea de estrelas, todas a diferentes distâncias de nós, sem conexão umas com as outras, excepto o facto de constituírem um padrão (sem sentido) quando vistas de um certo lugar (não particularmente especial) na galáxia (aqui).

Uma constelação não é absolutamente uma entidade, por isso não é algo em que se possa sensatamente dizer que Neptuno, ou qualquer outra coisa, esteja "entrando".

Além do mais, a forma de uma constelação é efémera.

Há 1 milhão de anos, os nossos antepassados Homo erectus contemplavam à noite (não havia poluição luminosa então, a menos que viesse da brilhante inovação daquela espécie, o fogo do acampamento) um conjunto de constelações muito diferentes.

Daqui a 1 milhão de anos, os nossos descendentes vão ver ainda outras formas no céu, e já sabemos exactamente como elas serão.

Esse é o tipo de predição detalhada que os astrónomos, mas não os astrólogos, podem fazer.
E - de novo em contraste com as predições astrológicas - ela será correcta.

Devido à velocidade finita da luz, quando olhamos para a grande galáxia em Andrómeda, nós a vemos como era há 2,3 milhões de anos, quando o Australopithecus andava pelas altas savanas.

O nosso olhar retrocede no tempo.
Se movemos os olhos alguns graus para a estrela brilhante mais próxima na constelação de Andrómeda, contemplamos Mirach, porém muito mais recentemente, como ela era quando Wall Street quebrou.

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Quando observamos a cor e a forma do Sol, ele se acha num passado de apenas oito minutos atrás.

Contudo, se apontarmos um grande telescópio para a galáxia Sombrero, contemplaremos 1 trilião de sóis, assim como eram quando nossos antepassados de rabo espiavam medrosamente o firmamento, e a Índia colidiu com a Ásia para erguer os Himalaias.

Uma colisão em escala maior, entre duas galáxias no Quinteto de Stephan, é exibida para nós numa época em que na Terra os dinossauros estavam começando a nascer e os trilobites haviam recém-desaparecido.

Se você considerar qualquer acontecimento na história, vai encontrar uma estrela no céu cuja luz lhe dá um vislumbre de algo que estava se passando durante o ano daquele acontecimento.

Desde que você não seja uma criança muito pequena, em algum lugar no alto do céu nocturno vai poder encontrar a estrela do seu nascimento.

A sua luz é um brilho termonuclear que anuncia o ano do seu nascimento.

Na verdade, você pode encontrar muitas dessas estrelas (cerca de quarenta, se você tem quarenta anos;
umas setenta, se tem cinquenta anos;
cerca de 175, se tem oitenta anos).

Quando você contempla uma das estrelas do seu ano de nascimento, o seu telescópio é uma máquina do tempo que lhe permite testemunhar eventos termonucleares que estão realmente ocorrendo durante o ano em que você nasceu.

Uma vaidade agradável, nada mais.

A sua estrela natal não vai se dignar a lhe dizer qualquer coisa sobre a sua personalidade, o seu futuro ou as suas compatibilidades sexuais.

As estrelas têm agendas mais amplas em que não figuram as preocupações da pequenez humana.

Claro, a sua estrela natal é sua apenas por este ano. No próximo ano, você deve contemplar a superfície de uma esfera maior que se encontra um ano-luz mais distante.

Pense nessa esfera em expansão como um raio de boas notícias, a notícia de seu nascimento sendo irradiada cada vez para mais longe.

No universo einsteiniano em que a maioria dos físicos pensa que vivemos, nada pode em princípio viajar mais rápido que a luz.
Assim, se você tem cinquenta anos, possui uma bolha de notícias pessoais com um raio de cinquenta anos-luz.

Dentro dessa esfera (de um pouco mais de mil estrelas) é em princípio possível (embora não o seja na prática) que a notícia da sua existência tenha se difundido.

Fora dessa esfera, é como se você não existisse; num sentido einsteiniano, você não existe.

Os mais velhos têm esferas de existência maiores que os jovens, mas a existência de ninguém se estende por mais que uma minúscula fracção do universo.

O nascimento de Jesus talvez nos pareça um acontecimento antigo e solene nesse período em que atingimos o seu segundo milénio.

Mas a nova é tão recente nessa escala que, até nas circunstâncias mais ideais, teria sido proclamada em princípio a uma fracção menor do que um sobre 200 milhões de milhões das estrelas no universo.

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Muitas, se não a maioria, das estrelas no espaço terão planetas girando ao seu redor.

Os números são tão imensos que provavelmente alguns desses planetas têm formas de vida, alguns desenvolveram a inteligência e a tecnologia.

Entretanto, as distâncias e os tempos que nos separam são tão grandes que milhares de formas de vida podem evoluir e desaparecer independentemente, sem que seja possível que uma saiba da existência da outra.

Para fazer os meus cálculos sobre os números de estrelas natais, assumi que as estrelas têm, em média, um espaço de uns 7,6 anos-luz entre si.
Isso vale aproximadamente para a nossa região local da galáxia da Via Láctea.

Parece uma densidade espantosamente baixa (cerca de 440 anos-luz cúbicos por estrela), mas é na realidade elevada em comparação com a densidade das estrelas no universo em geral, onde o espaço fica vazio entre as galáxias.

Isaac Asimov tem uma ilustração dramática:
é como se toda a matéria do universo fosse um único grão de areia, colocado no meio de um quarto vazio de mais de trinta quilómetros de comprimento, trinta quilómetros de largura e trinta quilómetros de altura.

No entanto, ao mesmo tempo, é como se esse único grão de areia fosse pulverizado em mil milhões de milhões de milhões de fragmentos, pois esse é aproximadamente o número de estrelas no universo.

Esses são alguns dos factos sóbrios da astronomia, e pode-se perceber a sua beleza.

A astrologia, em comparação, é uma afronta estética.
O seu diletantismo pré-copernicano avilta e deprecia a astronomia, algo semelhante a usar Beethoven em jingles comerciais.

É também um insulto à ciência da psicologia e à riqueza da personalidade humana.
Estou falando da maneira fácil e potencialmente danosa com que os astrólogos dividem os humanos em doze categorias.

Os escorpianos são tipos alegres e expansivos, enquanto os leoninos, com suas personalidades metódicas, se dão bem com os librianos (ou seja lá o que for).

Minha esposa Lalla Ward lembra uma ocasião em que uma estrela americana perguntou ao director do filme em que ambos estavam trabalhando:
"Ih, sr. Preminger, de que signo o senhor é?", e recebeu o contra imortal, num forte sotaque austríaco: "Sou do signo Não Perrturrrbe".

A personalidade é um fenómeno real, e os psicólogos tiveram algum sucesso desenvolvendo modelos matemáticos para lidar com a sua variação em muitas dimensões.

O número a princípio grande de dimensões pode ser matematicamente reduzido com uma perda mensurável, e para alguns fins razoável, do poder profético.

Esse menor número de dimensões derivadas às vezes corresponde às dimensões que intuitivamente pensamos reconhecer - a agressividade, a obstinação, a afectividade, e assim por diante.

Resumir a personalidade de um indivíduo como um ponto num espaço multidimensional é uma aproximação utilizável cujas limitações podem ser definidas.

Está muito longe de qualquer categorização mutuamente exclusiva, e certamente muito longe da ficção falsa das doze latas de lixo da astrologia de jornal.

É baseado em dados genuinamente relevantes sobre as próprias pessoas, e não sobre as suas datas de nascimento.

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A escala multidimensional do psicólogo pode ser útil para decidir se uma pessoa tem aptidão para determinada carreira, ou se um futuro casal tem compatibilidade de génios.

Os doze escaninhos do astrólogo são, se nada pior, uma diversão dispendiosa e irrelevante.

Além disso, eles não estão de acordo com os nossos fortes tabus e leis actuais contra a discriminação.

Os leitores de jornal são ensinados a se considerar, e também os seus amigos e colegas, escorpianos, librianos ou um dos outros doze "signos" míticos.

Se você pensar um pouco, essa não é uma forma de rótulo discriminatória semelhante aos estereótipos culturais que muitos de nós achamos censuráveis hoje em dia?

Posso imaginar um esquete de Monty Python, em que um jornal publica uma coluna diária mais ou menos assim:

Alemães: Está na sua natureza ser trabalhador e metódico, o que deve lhe trazer vantagens hoje no trabalho.
Nas suas relações pessoais, especialmente hoje à noite, vai ter de domar a sua tendência natural de obedecer a ordens.

Espanhóis: O seu quente sangue latino pode dominá-lo, por isso cuide para não fazer algo de que possa se arrepender. E dispense o alho no almoço, se tiver aspirações românticas para a noite.

Chineses: A inescrutabilidade tem muitas vantagens, mas pode ser a sua desgraça hoje...

Britânicos: A sua obstinação pode lhe trazer vantagens nos negócios, mas tente relaxar e descontrair-se na vida social.

E assim por diante com doze estereótipos nacionais.

Sem dúvida, as colunas de astrologia são menos ofensivas que isso, mas devemos nos perguntar exactamente onde está a diferença.

As duas atitudes são culpadas de discriminação fácil, dividindo a humanidade em grupos exclusivos sem ter como base nenhuma evidência.

Mesmo se houvesse evidência de alguns ténues efeitos estatísticos, os dois tipos de discriminação encorajam o tratamento preconceituoso das pessoas como tipos, e não como indivíduos.

Já se podem ver anúncios nas colunas dos corações solitários que incluem expressões como "Nada de escorpianos" ou "Os taurinos não precisam responder".

É claro que isso não é tão ruim como as infames notas "Nada de negros" ou "Nada de irlandeses' porque o preconceito astrológico não atormenta constantemente mais alguns signos do que outros, mas permanece o princípio dos estereótipos discriminatórios - em oposição a aceitar as pessoas como indivíduos.

Até poderia haver tristes consequências humanas.

A ideia de colocar anúncios nas colunas dos corações solitários é aumentar a área de captação de parceiros sexuais (e, na verdade, o círculo fornecido pelo local de trabalho e por amigos dos amigos é frequentemente magro e precisa ser enriquecido).

Os solitários, cuja vida poderia ser transformada por uma amizade compatível há muito desejada, são encorajados a desistir, de forma extravagante e injustificada, de até onze doze avos da população disponível.

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Há pessoas vulneráveis neste mundo, e elas merecem compaixão em vez de serem deliberadamente enganadas.

Numa ocasião apócrifa de alguns anos atrás, um jornalista assalariado, que perdera num jogo de azar e recebera ordens para compor o conselho astrológico do dia, matou o seu tédio escrevendo num dos signos as seguintes linhas agourentas:
"Todas as desgraças do ano passado não são nada perto do que vai lhe acontecer hoje".

Foi despedido depois que o quadro de ligações ficou congestionado com leitores tomados de pânico, um testemunho patético da confiança sincera que as pessoas podem depositar na astrologia.

Além da legislação contra a discriminação, temos leis destinadas a nos proteger de fabricantes que fazem afirmações falsas a respeito de seus produtos.

A lei não é invocada em defesa da verdade simples sobre o mundo natural.
Se fosse, os astrólogos dariam o melhor caso-teste que se poderia desejar.

Eles afirmam poder prever o futuro e adivinhar as fraquezas pessoais, e recebem pagamento por isso, bem como por conselhos profissionais sobre decisões importantes.

Um fabricante de produtos farmacêuticos que vendesse uma pílula anticoncepcional sem o mais leve efeito demonstrável sobre a fertilidade seria processado segundo a Lei das Descrições do Comércio e accionado pelas consumidoras que se descobrissem grávidas.

Mais uma vez parece uma reacção exagerada, mas não consigo realmente compreender por que os astrólogos profissionais não são presos por fraude e por incitamento à discriminação.

O Daily Telegraph londrino de 18 de novembro de 1997 noticiou que, por ter persuadido uma adolescente crédula a fazer sexo sob o pretexto de expulsar os maus espíritos de seu corpo, um pretenso exorcista fora condenado a dezoito meses de prisão no dia anterior.

O homem mostrara à jovem alguns livros sobre quiromancia e magia, depois disse que ela estava "azarada:
alguém lhe tinha posto mau-olhado".

Para exorcizá-la, explicou, ele precisava untar todo o seu corpo com óleos especiais.

Ela concordou em tirar toda a roupa para esse fim. Finalmente, ela copulou com o homem, quando ele lhe disse que isso era necessário "para se livrar dos espíritos".

Ora, parece-me que a sociedade não pode ter moral dupla.

Se foi correcto prender esse homem por explorar uma jovem crédula (ela estava acima da idade legal mínima), por que não processamos da mesma forma os astrólogos que tiram dinheiro de pessoas igualmente crédulas;
ou os videntes "médiuns" que convencem companhias petrolíferas a dar o dinheiro dos accionistas para "consultas" dispendiosas sobre onde perfurar?

Inversamente, se alguém protestasse que os tolos devem ter a liberdade de dar o seu dinheiro para charlatães se assim desejarem, por que o "exorcista" sexual não deveria apresentar uma defesa semelhante, invocando que a jovem tinha a liberdade de dar o seu corpo para um ritual em que, no momento, ela sinceramente acreditava?

Não há nenhum mecanismo físico conhecido pelo qual a posição de distantes corpos celestes no momento do nascimento de uma pessoa poderia exercer alguma influência causal sobre a sua natureza ou destino.

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Isso não elimina a possibilidade de alguma influência física desconhecida.

Mas só precisamos nos dar ao trabalho de pensar nessa influência física se alguém puder exibir alguma evidência de que os movimentos dos planetas contra o pano de fundo das constelações têm realmente a mais ténue influência sobre os assuntos humanos.

Até agora nenhuma evidência desse tipo resistiu a uma investigação apropriada.
A imensa maioria dos estudos científicos da astrologia não produziu nenhum resultado positivo.

Uns poucos (muito poucos) estudos sugeriram (fracamente) uma correlação estatística entre o signo e o carácter.
Esses poucos resultados positivos receberam uma explicação interessante.

Muitas pessoas são tão versadas no conhecimento dos signos que sabem as características que delas são esperadas.

Por isso, têm uma pequena tendência a corresponder a essas expectativas - não grande, mas o suficiente para produzir os efeitos estatísticos muito ténues que foram observados.

Um teste mínimo que qualquer método bem conceituado de diagnose ou adivinhação deve satisfazer é o da confiabilidade.

Esse não é o teste que verifica se o método realmente funciona;
apenas avalia se diferentes profissionais confrontados com a mesma evidência (ou o mesmo profissional confrontado com a mesma evidência duas vezes) concordam entre si.

Embora não ache que a astrologia funcione, eu teria esperado índices de alta confiabilidade nesse sentido de coerência.

Afinal, os diferentes astrólogos têm presumivelmente acesso aos mesmos livros.

Ainda que seus veredictos sejam errados, seria de pensar que seus métodos fossem bastante sistemáticos para produzir os mesmos veredictos errados!

Ai de nós, como foi demonstrado num estudo realizado por G. Dean e colegas, eles nem sequer atingem esse marco mínimo e fácil.

Para efeitos de comparação, quando diferentes avaliadores julgavam o desempenho de pessoas em entrevistas estruturadas, o coeficiente de correlação foi maior que 0,8 (um coeficiente de correlação de 1,0 representaria a concordância perfeita;
-1,0 representaria a discordância perfeita;
0,0 representaria uma completa aleatoriedade ou falta de associação;
0,8 é bastante bom).

Ao lado desses dados, no mesmo estudo, o coeficiente de confiabilidade para a astrologia era um lamentável 0,1, comparável ao número para a quiromancia (0,11), e indicando aleatoriedade quase total.

Por mais errados que estejam os astrólogos, seria de pensar que encenariam o seu acto juntos a ponto de serem pelo menos coerentes.

Aparentemente não.
A grafologia (a análise da letra de uma pessoa) e as análises de Rorschach (borrões de tinta) não tiveram resultados muito melhores.

A tarefa do astrólogo requer tão pouco treinamento ou talento que é frequentemente entregue a qualquer repórter novato com tempo livre.

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O jornalista Jan Moir relata no Guardian de 6 de outubro de 1994 que "Meu primeiro emprego em jornalismo foi escrever horóscopos para um grupo de revistas femininas.

Era a tarefa do escritório que sempre cabia ao novato, porque era tão estúpida e tão fácil que até um maluco inexperiente como eu poderia realizá-la".

Da mesma forma, quando era jovem, o ilusionista e racionalista James Randi se empregou, com o pseudónimo de Zo-ran, como astrólogo num jornal de Montreal.

O método de trabalho de Randi era pegar velhas revistas de astrologia, cortar as suas previsões com tesoura, embaralhá-las num chapéu, colá-las aleatoriamente nos doze "signos', depois publicá-las como suas próprias "previsões".

Ele descreve como escutou a conversa de duas auxiliares de escritório na sua hora de almoço num café, examinando ansiosamente a coluna de "Zo-ran" no jornal.

Gritavam com prazer ao ver seu futuro tão bem delineado, e em resposta à minha pergunta disseram que Zo-ran tinha "acertado em cheio" na semana passada.

Eu não me identifiquei como Zo-ran [...].

A reacção nas cartas à coluna também havia sido interessante, o suficiente para que eu decidisse que muitas pessoas aceitam e racionalizam quase toda declaração feita por alguém que acreditam ser uma autoridade com poderes místicos.

Nesse ponto, Zo-ran dependurou a tesoura, pôs de lado o pote de cola e saiu do emprego. (Flim-flam, 1992)

Há evidências, colhidas numa pesquisa feita por meio de questionário, de que muitas pessoas que lêem os horóscopos diários não acreditam realmente no que eles dizem.

Afirmam que lêem a coluna apenas como "diversão"
(o seu gosto pelo que constitui ficção divertida é evidentemente diferente do meu).

Mas números significativos de pessoas realmente acreditam e agem de acordo com as previsões, inclusive, segundo notícias alarmantes e aparentemente autênticas, como Ronald Reagan durante o seu período como presidente.

Porque alguém se deixa impressionar por horóscopos?

Primeiro, as previsões ou leituras de carácter são tão mornas, vagas e gerais que servem para quase todo mundo e toda circunstância.

As pessoas normalmente lêem apenas o seu horóscopo no jornal.
Se fizessem um esforço para ler os outros onze, ficariam muito menos impressionadas com a exactidão do seu.

Segundo, as pessoas lembram os acertos e esquecem as mancadas.

Se há uma frase num horóscopo de um parágrafo que parece estar correcta, o leitor nota essa determinada frase, enquanto seu olhar passa sobre todas as demais sem tomar conhecimento.

Mesmo que as pessoas notem uma previsão gritantemente errada, é bem provável que ela seja considerada uma excepção ou anomalia interessante, em vez de uma indicação de que toda a história pode ser um embuste.

Assim David Bellamy, um popular cientista na televisão (e genuíno herói conservacionista), confessou em Rádio Times (esse outrora respeitado órgão da BBC) que ele tem a "cautela do capricorniano" a respeito de certas coisas, mas que na maioria das vezes abaixa a cabeça e investe como um verdadeiro bode.

Não é interessante?
Bem, declaro que apenas confirma o que sempre digo: é a excepção que prova a regra!

O próprio Bellamy presumivelmente não acreditava no que dizia, e estava apenas seguindo a tendência, comum entre pessoas educadas, de empregar a astrologia como uma diversão inofensiva.

Duvido que seja inofensiva, e me pergunto se as pessoas que a descrevem como divertida se divertem realmente com isso.

§.§.§- O-canto-da-ave