A Ciência confirma o Espiritismo?

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Re: A Ciência confirma o Espiritismo?

Mensagem  Ave sem Ninho em Sex Mar 29, 2013 11:08 pm

A história dá, assim, uma espécie de sanção àqueles princípios.

5. Por fim, o último parágrafo do prefácio indica outra área em que as pesquisas evoluíam com particular rapidez: as manifestações espíritas.
Poucos sabem hoje que a 1ª edição continha, em sua primeira parte, um capítulo intitulado justamente “Manifestações dos espíritos”.

Dada, porém, a extensão do material que se acumulava sobre esse assunto, Kardec percebe a necessidade de uma nova publicação, específica para ele; não seria viável a ampliação ulterior do Livro dos Espíritos.

A obra que Kardec anuncia estar no prelo é, pois, O Livro dos Médiuns, cuja primeira edição é de 1861.
Analisando o referido capítulo, vemos que pode ser considerado o embrião desse novo livro.

Referências:

KARDEC, A. Le Livre des Esprits. Reprodução fotomecânica da 2 ed. francesa, com adendas do Autor. 1ª. ed., Rio, Federação Espírita Brasileira, 1998.

––––. Le Livre des Esprits. Reprodução fotomecânica da 1ª ed. francesa. 1ª ed, bilíngue, trad. e ed. Canuto Abreu. São Paulo, Companhia Editora Ismael, 1957.

––––. Revue Spirite. Reprodução em imagem digitalizada a partir da colecção da Federação Espírita do Paraná.
Também disponível, em texto electrónico, no site do Centre d'Études Spirites Léon Denis http://perso.wanadoo.fr/charles.kempf/

––––. Instruction pratique sur les manifestations spirites. Paris, La Diffusion Scientifique, 1986.

––––. Instrução Prática sobre as Manifestações Espíritas. Trad. Cairbar Schutel. In: Iniciação Espírita, 6ª ed., São Paulo, Edicel, 1977.
Também: Matão, Casa Editora O Clarim, 1987.

WANTUIL, Z. & THIESEN, F. Allan Kardec, 3 vols. 1ª ed., Rio, Federação Espírita Brasileira, 1979/80.

( Texto publicado em Mundo Espírita, junho/2002, pp. 6-7. )

§.§.§- O-canto-da-ave
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Ave sem Ninho

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Re: A Ciência confirma o Espiritismo?

Mensagem  Ave sem Ninho em Sab Mar 30, 2013 11:04 pm

...Sílvio Seno Chibeni > O que é ciência?

Artigos

Resumo:


Este trabalho apresenta para um público geral algumas das principais concepções de ciência defendidas por filósofos da ciência desde o surgimento da ciência moderna, no século XVII.

Procura-se destacar que essas concepções evoluíram na direcção de uma melhor adequação ao que de fato se verificou na história da ciência.

Índice:

1. A visão comum de ciência
2. Objecções à visão comum da ciência
3. Popper e o falseacionismo
4. Limitações do falseacionismo
5. Lakatos: uma visão contemporânea da ciência

Referências

1. A visão comum de ciência


Constitui crença generalizada que o conhecimento fornecido pela ciência distingue-se por um grau de certeza alto, desfrutando assim de uma posição privilegiada com relação aos demais tipos de conhecimento (o do homem comum, por exemplo).
Teorias, métodos, técnicas, produtos, contam com aprovação geral quando considerados científicos.

A autoridade da ciência é evocada amplamente.
Indústrias, por exemplo, frequentemente rotulam de “científicos” processos por meio dos quais fabricam seus produtos, bem como os testes aos quais os submetem.

Actividades várias de pesquisa nascentes se auto-qualificam “científicas”, buscando afirmar-se:
ciências sociais, ciência política, ciência agrária, etc.

Essa atitude de veneração frente à ciência deve-se, em grande parte, ao extraordinário sucesso prático alcançado pela física, pela química e pela biologia, principalmente.
Assume-se, implícita ou explicitamente, que por detrás desse sucesso existe um “método” especial, uma “receita” que, quando seguida, redunda em conhecimento certo, seguro.

A questão do “método científico” tem constituído uma das principais preocupações dos filósofos, desde que a ciência ingressou em uma nova era (ou nasceu, como preferem alguns), no século 17.

Formou-se em torno dela e de outras questões correlacionadas um ramo especial da filosofia, a filosofia da ciência.
Investigações pioneiras sobre o “método científico” foram conduzidas por Francis Bacon (15611626).

Secundadas no século 17 por declarações de eminentes cientistas, como Galileo, Newton, b, e, no século seguinte, pelos Enciclopedistas, suas teses passaram a gozar de ampla aceitação até nossos dias, não tanto entre os filósofos, mas principalmente entre os cientistas, que até hoje muitas vezes afirmam seguir o método baconiano em suas pesquisas. Isso é singular, visto que os estudos recentes em história da ciência vêm revelando que os métodos efectivamente empregados pelos grandes construtores tanto da ciência clássica quanto da moderna têm pouca conexão com as prescrições do filósofo inglês.

De forma simplificada, podemos identificar nas múltiplas variantes dessa visão da actividade científica e da natureza da ciência - a que chamaremos visão comum da ciência - algumas pressuposições centrais:
a) A ciência começa por observações.
Bacon propôs que a etapa inicial da investigação científica deveria consistir na elaboração, com base na experiência, de extensos catálogos de observações neutras dos mais variados fenómenos, aos quais chamou “tábuas de coordenações de exemplos” (Novum Organum, II, 10).

Como exemplo, elaborou ele mesmo uma lista de instâncias de corpos quentes, visando iniciar o estudo científico do calor.
Essa tábua é então complementada por duas outras, igualmente de longa extensão, reunindo “instâncias negativas” (corpos privados de calor) e casos de corpos que possuem uma “disposição” para o calor.
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Re: A Ciência confirma o Espiritismo?

Mensagem  Ave sem Ninho em Sab Mar 30, 2013 11:04 pm

b) As observações são neutras.
As referidas observações podem e devem ser feitas sem qualquer antecipação especulativa, sem qualquer directriz teórica.

A mente do cientista deve estar limpa de todas as ideias que adquiriu dos seus educadores, dos teólogos, dos filósofos, dos cientistas;
ele não deve ter nada em vista, a não ser a observação pura.

c) Indução.
As leis científicas são extraídas do conjunto das observações por um processo supostamente seguro e objectivo, chamado indução, que consiste na obtenção de proposições gerais (como as leis científicas) a partir de proposições particulares (como os relatos observacionais).

Servindo-nos de uma ilustração simples, a lei segundo a qual todo papel é combustível seria, segundo a visão que estamos apresentando, obtida de modo seguro de um certo número de observações de pedaços de papel que se queimam.

A lei representa, pois, uma generalização da experiência.
O processo inverso, de extracção de proposições particulares de uma lei geral, assumida como verdadeira, cai no domínio da lógica, sendo um caso de dedução.

Durante a primeira metade do século XX, uma plêiade de eminentes filósofos empreendeu aperfeiçoar aquilo que vimos denominando de concepção comum de ciência, em um sofisticado programa filosófico, conhecido como positivismo lógico.

Esse movimento, cujo núcleo original formou-se em torno do chamado Círculo de Viena, na década de 1920, exerceu uma influência marcante sobre a comunidade científica, que perdura até nossos dias, não obstante críticas severas ao positivismo lógico haverem surgido ainda na década de 1930.

2. Objecções à visão comum da ciência

Iniciemos nossa simplificada exposição das objecções à visão comum da ciência examinando brevemente a questão da justificação da indução.

Dentro do âmbito restrito de nossa discussão, o processo dedutivo não apresenta maiores dificuldades;
podemos assumir que se a verdade de uma proposição estiver assegurada, também o estará a de todas as proposições que dela decorrerem dedutivamente, pelo uso das leis da lógica.

Tais leis, no entanto, não asseguram a validade do processo indutivo.
Voltando ao nosso exemplo, nenhum conjunto de observações de incineração de pedaços de papel, por maior e mais variado que seja, é suficiente para justificar logicamente a lei segundo a qual todo papel é combustível.

Não há contradição formal, lógica, em se afirmar que embora todos os pedaços de papel já examinados tenham se queimado, esta folha não é combustível. Isso pode contrariar o senso-comum, as leis da química e da física, mas não as da lógica.

Eliminada a possibilidade de justificação lógica, resta, segundo os pressupostos empiristas dos próprios defensores dessa concepção, unicamente a justificação empírica.

No entanto, os filósofos John Locke e David Hume apontaram, no final do século 17 e início do 18, que a justificação empírica da indução envolve dificuldades insuperáveis.

Essa constatação veio a exercer uma enorme influência na filosofia, estimulando, por um lado, a retomada de doutrinas racionalistas (Kant) e, por outro, a reformulação dos objectivos empiristas, com o reconhecimento de que o ideal original de certeza e infalibilidade do conhecimento geral do mundo exterior não pode ser atingido.

Procurou-se, assim, determinar condições nas quais o salto indutivo seja feito da maneira mais segura possível.

Entre as condições que têm sido propostas destacaríamos:
d) o número de observações de um dado fenómeno deve ser grande;
e) deve-se variar amplamente as condições em que o fenómeno se produz;
e f) não deve existir nenhuma contra evidência, i.e., observação que contrarie a lei.

Embora pareçam prima facie razoáveis, um pouco de reflexão e inspecção cuidadosa da história da ciência revelam que tais condições não são nem suficientes para garantir as inferências indutivas, nem necessárias ao estabelecimento de nossas melhores teorias científicas.

Que não são suficientes para assegurar a validade do processo indutivo já está claro de nossas considerações anteriores.
Dada uma proposição geral qualquer, não importa quão numerosas e variadas tenham sido as observações que lhe forneceram suporte indutivo, é sempre possível que a próxima observação venha a contrariar as anteriores, falseando a proposição geral.
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Re: A Ciência confirma o Espiritismo?

Mensagem  Ave sem Ninho em Sab Mar 30, 2013 11:05 pm

Se apelarmos para o princípio da regularidade da natureza, estaremos na obrigação de justificá-lo.
Mas tal princípio evidentemente não é de natureza lógica; e se lhe quisermos dar justificação empírica, caímos de novo no problema da indução.

Além disso, podemos ver que as condições enumeradas também não são necessárias para as mais importantes teorias científicas.
Primeiro, quando à condição (d), atentemos para o facto de que alguns dos mais fundamentais experimentos científicos não foram repetidos senão umas poucas vezes, ou mesmo, como é comum, foram realizados apenas uma vez.

Muitas das generalizações empíricas nas quais mais certeza depositamos resultaram de uma única observação.
Quem, por exemplo, duvidaria que a explosão de bombas atómicas causa a morte de seres humanos após Hiroxima haver sido arrasada?

Quanto à condição (e), notemos que a variação das condições de observação também não tem ocorrido ao longo do desenvolvimento da ciência.
Essa exigência é inexequível, se interpretada rigorosamente, já que os factores que em princípio podem influir são em número indefinido.

Por exemplo, para verificarmos a lei da queda dos corpos, teríamos que variar não somente a forma e a massa do corpo que cai, e o meio no qual se move, mas também a sua temperatura, a sua cor, a hora do dia na qual o experimento é feito, a estação do ano, o sexo do experimentador, o seu cheiro, etc.

Isso faz ver que há sempre pressuposições teóricas guiando a escolha das condições que devem ser controladas ou variadas; são nossos pressupostos teóricos que nos causam riso diante de algumas das condições que acabamos de enumerar.

Este ponto será retomado adiante, dada a sua importância.

Finalmente, nem mesmo a condição (f) tem sido respeitada pela ciência.
As teorias científicas nascem e se desenvolvem em meio a inúmeras “anomalias” ou contra-exemplos empíricos.

A teoria de Copérnico conviveu, até o advento do telescópio, com o contra-exemplo da observação da invariância das dimensões de Vénus ao longo do ano.

A mecânica newtoniana atingiu a glória mesmo tendo que aguardar décadas antes que pudesse entrar em acordo com as observações da trajectória da Lua;
e nem foi abandonada no século 19 quando não pôde dar conta da órbita de Úrano.

A hipótese de Prout sobre os pesos atómicos dos elementos químicos esperou quase um século antes que seu conflito com abundantes experiências fosse removido.

Passemos agora às objecções ao princípio (a) da visão comum da ciência: começo da investigação científica por observações.

O comentário que fizemos sobre a variação das condições de observação já indica uma dificuldade:
se não tivermos nenhuma directriz teórica para guiar as observações, estas nunca poderão ser concluídas, já que a rigor teríamos que considerar uma infinidade de factores.

Essa constatação de que, por uma questão de princípio, a investigação científica não pode principiar com observações puras é reforçada pelo testemunho histórico.

Os catálogos baconianos são uma ficção, nunca tendo sido elaborados por qualquer cientista.
O cientista, quando vai ao laboratório, sempre tem uma ideia, ainda que provisória e reformulável, do que deve ou não ser observado, controlado, variado.

É interessante ainda lembrar que há casos notáveis de descobertas de leis científicas estimuladas por factores não-empíricos.
Um exemplo típico é a ideia ocorrida ao físico francês Louis de Broglie de que a matéria dita “ponderável” (eléctrons, átomos, etc.) apresentaria um comportamento ondulatório.

Essa ideia, que contribuiu decisivamente para os desenvolvimentos que levaram ao surgimento da mecânica quântica, não se baseava de modo directo em nenhuma evidência empírica disponível na época (1924), mas na consideração estética, de simetria, de que se a luz, tida como de natureza ondulatória, apresentava, em determinadas circunstâncias, um comportamento corpuscular (fato esse, aliás, também constatado depois de haver sido previsto teoricamente por Einstein), então os corpúsculos materiais igualmente deveriam, em certas circunstâncias, comportar-se como ondas.

As objecções que se têm levantado contra o princípio (b), da neutralidade das observações, são demasiadamente complexas para serem tratadas neste texto voltado a um público leigo.

De forma simplificada, a análise filosófica e psicológica do processo de percepção fornece evidência de que o conteúdo mental (ideias, conceitos, juízos) formado quando se observa um determinado objecto ou conjunto de objectos varia significativamente de indivíduo para indivíduo, conforme sua bagagem intelectual.
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Re: A Ciência confirma o Espiritismo?

Mensagem  Ave sem Ninho em Dom Mar 31, 2013 9:51 pm

Em certo sentido, a apreensão da realidade se faz parcialmente mediante “recortes” próprios de cada observador, determinados por sua experiência prévia, as teorias que aceita, os objectivos que tem em vista.
A tarefa de isolar elementos completamente objectivos, ou pelo menos intersubjectivos, em nossas experiências está envolta em dificuldades maiores do que se supôs nas etapas iniciais do desenvolvimento da filosofia empirista moderna, quando se propunha que o material básico de todo conhecimento era um conjunto de “ideias”, “impressões”, “conceitos” ou “dados sensoriais” comuns.

Parece que em cada ocasião em que a mente interage com algo, esses dados sensoriais já vêm inextricavelmente associados a interpretações, condicionadas pelos factores apontados.

Tais constatações, porém, não devem conduzir a um subjectivismo completo, incompatível com aquilo que de fato se faz em nosso dia-a-dia e na ciência.
Aliás, parte da actividade científica consiste justamente em se buscar uma descrição tão objectiva quanto possível do mundo, e o que está sendo aqui exposto visa apenas a indicar que esse ideal tem que ser buscado por meio de um controle crítico incessante dos factores subjectivos inelimináveis.

Ao contrário do que poderia resultar de uma abordagem estritamente kantiana dessa questão, defendemos que a “grade” intelectual segundo a qual percebemos a realidade não é fixa, determinada de forma totalmente independente de nosso arbítrio, mas pode ser adaptada por esforços deliberados, com a finalidade de se encontrar uma representação das coisas que mais se aproxime daquele ideal, maximizando-se simultaneamente a coerência e o poder explicativo de nosso conjunto de crenças e teorias.

3. Popper e o falseacionismo

Objecções incisivas à concepção comum de ciência, então vestida nas roupagens do positivismo lógico, foram levantadas já em 1934 pelo filósofo austríaco (mais tarde naturalizado britânico) Karl Popper, exactamente quando essa doutrina vivia o seu apogeu.

Tais objecções, enfeixadas no livro Logik der Forschung, publicado em Viena naquele ano, foram ignoradas durante quase trinta anos, só recebendo atenção no final da década de 1950, quando os próprios positivistas lógicos já haviam admitido muitas limitações no seu programa original.

Em 1959, o livro de Popper foi revisto, ampliado e vertido para o inglês, sob o título The Logic of Scientific Discovery.
A partir de então (e, é claro, não somente pela influência desta obra) instalou-se um período de significativos avanços na filosofia da ciência, com o aperfeiçoamento e crítica das teses popperianas, e com o aparecimento de outras concepções de ciência, entre as quais se destacam as de Thomas Kuhn e Imre Lakatos.

A ideia central de Popper é a de substituir o empirismo justificacionista-indutivista da concepção tradicional por um empirismo não-justificacionista e não-indutivista, que ficou conhecido por falseacionismo.

Popper rejeita que as teorias científicas sejam construídas por um processo indutivo a partir de uma base empírica neutra, e propõe que elas têm um carácter completamente conjectural. Teorias são criações livres da mente, destinadas a ajustar-se tão bem quanto possível ao conjunto de fenómenos de que tratam.

Uma vez proposta, uma teoria deve ser rigorosamente testada por observações e experimentos.
Se falhar, deve ser sumariamente eliminada e substituída por outra capaz de passar nos testes em que a anterior falhou, bem como em todos aqueles nos quais tenha passado.

Assim, a ciência avança por um processo de tentativa e erro, conjecturas e refutações.

“Aprendemos com nossos erros”, enfatiza Popper, que traça um paralelo (com restrições importantes) entre a evolução da ciência e a evolução das espécies, segundo a teoria de Darwin-Wallace:
Nosso conhecimento consiste, em cada momento, daquelas hipóteses que mostraram sua (relativa) adaptação, por terem até então sobrevivido em sua luta pela existência, uma luta competitiva que elimina as hipóteses não-adaptadas. (Objective Knowledge, p. 261.)
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Re: A Ciência confirma o Espiritismo?

Mensagem  Ave sem Ninho em Dom Mar 31, 2013 9:54 pm

A cientificidade de uma teoria reside, para Popper, não em sua impossível prova a partir de uma base empírica, mas em sua refutabilidade.
Ele argumenta que somente as teorias passíveis de serem falseadas por observações fornecem informação sobre o mundo; as que estejam fora do alcance da refutação empírica não possuem “pontos de contacto” com a realidade, e sobre ela nada dizem, mesmo quando na aparência digam, caindo no âmbito da metafísica.

Alguns dos exemplos preferidos de Popper de teorias irrefutáveis, e portanto não-científicas, são a astrologia, a psicanálise e o marxismo.
Vejamos agora como a concepção falseacionista posiciona-se diante das características da ciência que constituíram embaraço à concepção indutivista tradicional.

Primeiramente, notemos que a visão falseacionista escapa completamente ao problema da justificação da indução, já que nela não se pretende que as teorias sejam provadas indutivamente.

O vínculo empírico das teorias se localiza em sua refutabilidade.
E aqui o falseacionismo explora habilmente a assimetria lógica que existe entre os processos de inferência de proposições particulares a partir de proposições gerais e de gerais a partir de particulares: se nenhum conjunto finito de proposições particulares pode levar logicamente uma proposição geral, a falsidade de uma proposição particular acarreta logicamente a falsidade da proposição que representa a sua generalização.

Ilustremos o ponto retomando o nosso exemplo da lei segundo a qual todo papel é combustível.
Conforme mencionamos, essa lei não pode ser provada logicamente por observações de pedaços de papel que se queimam.

Porém se encontrarmos um único pedaço de papel incombustível, concluiremos logicamente que a referida lei é falsa.
Uma segunda vantagem da concepção falseacionista está em não pretender que a investigação científica comece por observações.

Discorrendo sobre as relações entre observação e teoria, Popper afirma:
Acredito que a teoria - pelo menos alguma expectativa ou teoria rudimentar - sempre vem primeiro, sempre precede a observação; e que o papel fundamental das observações e testes experimentais é mostrar que algumas de nossas teorias são falsas, estimulando-nos assim a produzir teorias melhores.

Conseguintemente, digo que não partimos de observações, mas sempre de problemas ¾ seja de problemas práticos ou de uma teoria que tenha topado com dificuldades.
(Objective Knowledge, p. 258.)

Isso isenta o falseacionismo de várias das objecções filosóficas, notadamente da relativa à necessidade de directrizes teóricas na condução das observações, e também o colocam em concordância com o processo que efectivamente ocorre ao longo da história da ciência.

Por fim, além do apelo intuitivo do falseacionismo (em nossa vida prática, pelo menos, frequentemente aprendemos com nossos erros), cabe mencionar que o compromisso com essa posição filosófica força a formulação das teorias de maneira clara e precisa.

De fato, não é fácil ver como uma teoria obscura ou imprecisa possa ser submetida a testes rigorosos e, ainda que o seja, poderá ser sempre salva de um veredicto desfavorável por meio de reinterpretações, de manobras semânticas, o que trai sua irrefutabilidade, e portanto o seu carácter não-científico.

4. Limitações do falseacionismo

Embora represente um avanço em relação à concepção comum de ciência, o falseacionismo, tal qual o descrevemos acima, de modo simplificado, padece de várias limitações.

Não faríamos justiça plena a Popper atribuindo-lhe essa forma tosca de falseacionismo, não obstante haja evidência textual que poderia ser evocada para essa atribuição, como gostam de notar seus opositores.

Foge ao escopo deste nosso trabalho efectuar uma análise dos muitos matizes do pensamento popperiano, bem como avaliar as críticas que lhe foram feitas.
Diremos apenas que mesmo as versões mais sofisticadas do falseacionismo não estão isentas de dificuldades, o que deu lugar ao surgimento de diversas teorias da ciência alternativas.

Essas teorias vão desde a metodologia dos programas científicos de pesquisa, de Lakatos, que representa um desdobramento das linhas popperianas, até o autodenominado “dadaísmo metodológico”, de Paul Feyerabend, que nega a existência de qualquer método na ciência.

Daremos abaixo uma descrição breve das ideias centrais de Lakatos, não somente por suas virtudes intrínsecas, mas também por servir bem às nossas análises posteriores.

Antes, porém, exporemos de forma sucinta algumas das objecções que se têm levantado contra o falseacionismo, e que motivaram o desenvolvimento das concepções lakatosianas.
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Re: A Ciência confirma o Espiritismo?

Mensagem  Ave sem Ninho em Dom Mar 31, 2013 9:55 pm

A dificuldade mais fundamental enfrentada pelo falseacionismo é o chamado “problema de Duhem-Quine”.
Vimos acima que uma proposição geral como ‘Todo papel é combustível’ pode ser falseada por uma proposição particular como ‘A folha de papel x não é combustível’, cuja verdade usualmente se admite apoiar na experiência.

No entanto, as teorias reais ou de algum interesse nunca são proposições gerais isoladas, mas conjuntos de tais proposições, e não podem, além disso, ser submetidas a testes empíricos senão quando suplementadas por teorias e hipóteses auxiliares (como as referentes ao funcionamento dos aparelhos eventualmente empregados na observação), proposições acerca das condições iniciais e de contorno, etc.

Se então esse complexo de proposições permite inferir uma proposição que conflitua com alguma proposição empírica, o máximo que a lógica nos informa é que o conjunto de proposições está refutado, caso se assuma a verdade da proposição empírica.

Mas não nos habilita a singularizar como responsável por essa refutação uma das proposições do conjunto, nem mesmo o subconjunto delas que constitui a teoria particular que estamos procurando testar.

Ilustremos a dificuldade considerando uma situação que, segundo a concepção falseacionista, representaria a refutação de uma dada teoria mecânica por observações astronómicas.

Para fixar ideias, tomemos essa teoria como sendo a mecânica newtoniana, que consiste de três leis dinâmicas, as conhecidas “leis de Newton”, que denotaremos por L1, L2 e L3, e da lei da gravitação universal, que denotaremos por G.

Uma eventual refutação dessa teoria por uma proposição empírica, E, implica necessariamente a possibilidade de se deduzir a partir dela uma proposição T logicamente incompatível com E.
Em outros termos, diríamos neste caso que a previsão teórica T (a respeito, por exemplo, da trajectória de um dado planeta) foi contrariada pela experiência, expressa através da proposição E, estando assim refutada a teoria mecânica em questão.

O problema está em que o conjunto de leis L1, L2, L3 e G não basta para a dedução de nenhuma proposição do tipo de T.

Para tanto, deve ser complementado por várias outras proposições, classificadas em duas categorias principais:
De um lado, estão as proposições gerais (A1, A2, A3, ... ) de teorias auxiliares, como por exemplo as de teorias ópticas envolvidas na construção e operação dos telescópios usados na observação do planeta, na correcção das aberrações ópticas introduzidas pela atmosfera terrestre, etc.

De outro lado, há as proposições particulares (I1, I2, I3, ... ) referentes às chamadas condições iniciais do problema, como sejam as empregadas para especificar as massas e posições iniciais do planeta, da Terra, do Sol e dos demais planetas e satélites.

Temos então que é somente o amplo conjunto de proposições L1, L2, L3, G, A1, A2, A3, ... I1, I2, I3, ... que permite inferir uma proposição T imediatamente confrontável com a observação. Se agora encontrarmos que essa proposição T é empiricamente falsa, poderemos concluir somente que a vasta conjunção de proposições que permitiu deduzi-la é falsa; mas a lógica não dá nenhuma indicação de qual (ou quais) proposição que a compõe é falsa; sabemos apenas que pelo menos uma deverá sê-lo, mas não qual.

Assim, o conflito de T com a observação não pode ser interpretado como uma refutação da teoria mecânica em análise (e mesmo que pudesse, não saberíamos qual das leis que a compõem é falsa), pois a falha pode estar em qualquer uma das inúmeras proposições subsidiárias A1, A2, A3, ... I1, I2, I3, ...

Conforme se verifica pelo exame cuidadoso das situações reais de teste das teorias científicas, esse conjunto de proposições subsidiárias é em geral bastante extenso.

Quine expressou metaforicamente o problema em foco dizendo que “nossas proposições sobre o mundo externo enfrentam o tribunal da experiência sensível não individualmente, mas corporativamente” (“Two dogmas of Empiricism”, seção 5).

Recorreu ainda a duas imagens para figurar as relações entre teoria e experiência:
A totalidade de nosso assim chamado conhecimento... é um tecido feito pelo homem, que toca a experiência somente em suas bordas.

Ou, mudando a imagem, a ciência é como um campo de força cujas condições de contorno são a experiência.
Um conflito com a experiência na periferia causa reajustes no interior do campo...
A reavaliação de algumas proposições acarreta a reavaliação de outras, devido às interconexões lógicas entre elas...

Mas o campo é de tal modo subdeterminado por suas condições de contorno (a experiência), que há muita liberdade de escolha sobre quais proposições devem ser reavaliadas à luz de qualquer experiência individual contrária. (Ibid., seção 6.)

Conforme vemos, o problema de Duhem-Quine incide sobre os próprios fundamentos da concepção falseacionista de ciência.
Sua relevância é acentuada pelo testemunho da história da ciência, que fornece muitos exemplos de conflitos entre previsões teóricas e observações que foram resolvidos não pelo abandono da teoria particular que levou à previsão, mas por ajustes nas teorias subsidiárias requeridas para a efectivação do teste.
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Re: A Ciência confirma o Espiritismo?

Mensagem  Ave sem Ninho em Seg Abr 01, 2013 8:26 pm

Mencionamos anteriormente alguns exemplos importantes, que agora relembraremos, junto com mais alguns.

A teoria astronómica de Copérnico conflituava com a observada constância nas dimensões de Vénus e Marte ao longo do ano.

O heliocentrismo não foi por isso tido como refutado por todos;
muitos preferiram colocar em dúvida a assumida capacidade de nosso sistema visual perceber pequenas variações de tamanho de objectos brilhantes pequenos.

O mesmo ocorreu com relação a inúmeras previsões mecânicas empiricamente falsas que os opositores do sistema coperniciano deduziram da hipotética rotação da Terra:
a produção de ventos fortíssimos na direcção oeste;
a projecção de todos os corpos soltos sobre a superfície da Terra;
o desvio para oeste de corpos em queda livre;
a Lua seria deixada para trás pela Terra em seu movimento de translação, etc.

Bruno, Galileo, Kepler e outros não viram nessas abundantes consequências falsas da teoria heliocêntrica a sua refutação, preferindo atribuí-las às teorias mecânicas subjacentes, muito embora o desenvolvimento de uma nova mecânica, capaz de produzir previsões empíricas corretas a partir da teoria heliocêntrica, devesse ainda aguardar a contribuição de Newton, no final do século 17.

Por sua vez, a mecânica newtoniana dava resultados incorrectos para a trajectória da Lua.

Isso não foi interpretado como sua refutação;
o ajuste empírico da teoria foi alcançado em meados do século 18, por modificações nas técnicas matemáticas envolvidas nos cálculos da trajectória lunar.

Caso semelhante se deu com as previsões da teoria newtoniana para a órbita de Úrano, incompatível com as observações astronómicas do início do século 19.
Desta vez, a refutação da teoria foi evitada pelo questionamento das condições iniciais do problema, introduzindo-se a hipótese de um corpo celeste até então nunca observado, que modificaria as forças gravitacionais que atuam sobre aquele planeta.

Esse hipotético corpo foi mais tarde detectado empiricamente, sendo o que hoje se conhece como o planeta Neptuno.

Também já aludimos à hipótese que Prout propôs em 1815 acerca dos pesos atómicos dos elementos químicos, que conviveu durante quase cem anos com farta evidência empírica contrária.

A discrepância foi atribuída a pressuposições referentes aos processos de purificação química.
Aqui também esse redireccionamento da refutação mostrou-se justificado pelos desenvolvimentos científicos de nosso século.

Finalizando esta breve exposição das dificuldades do falseacionismo, temos ainda que mencionar que a ênfase que dá ao processo de falseamento das teorias conduz frequentemente a uma subestimação do papel das confirmações no desenvolvimento da ciência. (Entendemos aqui ‘confirmação’ não no sentido da concepção tradicional de ciência, que em geral se confunde com ‘prova’;
por esse termo significamos apenas a evidência empírica favorável.)

Na versão tosca que lhe demos acima, o falseacionismo não reconhecia a importância das confirmações.

Um tanto impiedosamente, poderíamos isolar muitas passagens dos escritos de Popper que parecem apoiar esse ponto de vista, como por exemplo esta prescrição feita à página 266 de seu Objective Knowledge:
“Tenha por ambição refutar e substituir suas próprias teorias.

Ou ainda estas frases de Conjectures and Refutations:
“Observações e experimentos... funcionam na ciência como testes de nossas conjecturas ou hipóteses, i.e., como tentativas de refutação” (p. 53).
“Todo teste genuíno de uma teoria é uma tentativa de falseá-la ou refutá-la” (p. 36).

Não podemos disfarçar nossa estranheza diante de tais afirmações, dado seu contraste com a atitude usual dos cientistas, que vem norteando o desenvolvimento da ciência.

Naturalmente, quando considerado em seu conjunto, o pensamento popperiano mostra-se mais refinado.
Popper trata mesmo com alguma extensão o assunto da “evidência corroborativa”.
Não é claro, todavia, que ele tenha feito justiça plena ao papel que a confirmação efectivamente desempenha na ciência.
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Re: A Ciência confirma o Espiritismo?

Mensagem  Ave sem Ninho em Seg Abr 01, 2013 8:26 pm

Vejamos, por exemplo, este seu comentário específico sobre a questão:
“Evidência confirmatória não deve contar, excepto quando é o resultado de um teste genuíno da teoria, ou seja, quando possa ser apresentada como uma tentativa séria, não obstante mal sucedida, de falsear a teoria.”

(Conjectures and Refutations, p. 36; o destaque é de Popper.)
O desacordo com o que se observa na prática da ciência reside não no reconhecimento de que as “confirmações devem contar somente se são o resultado de predições arriscadas” (ibid., p. 36), mas na insistência em interpretar observações e experimentos como tentativas deliberadas de refutação.

Definitivamente, parece não haver exemplos de cientistas que se tenham empenhado ansiosamente na refutação de suas próprias teorias, ou daquelas com as quais simpatizem.

E o que vimos acima nos autoriza a concluir que se esse fosse o objectivo precípuo dos cientistas, não lhes faltariam razões para dar como refutadas todas as teorias científicas.

Além disso, há que observar a irrelevância de certas refutações para a ciência.
Este ponto foi expresso com clareza por Chalmers em seu livro What Is This Thing Called Science? (pp. 51-2):

É um erro tomar a falseação de conjecturas ousadas e altamente falseáveis como ocasiões de significantes avanços na ciência...

Avanços significantes distinguem-se pela confirmação de conjecturas ousadas ou pela falseação de conjecturas prudentes.
Casos do primeiro tipo são informativos, e constituem uma importante contribuição ao conhecimento científico, exactamente porque assinalam a descoberta de algo previamente não-cogitado ou tido como improvável...

As falseações de conjecturas prudentes são informativas porque estabelecem que o que era considerado pacificamente verdadeiro é de facto falso...
Em contraste, pouco se aprende com a falseação de uma conjectura ousada ou da confirmação de uma conjectura prudente.

Se uma conjectura ousada é falseada, então tudo o que se aprende é que mais uma ideia maluca mostrou-se errada...
Semelhantemente, a confirmação de hipóteses prudentes ... indica meramente que alguma teoria bem estabelecida e vista como não-problemática foi aplicada com sucesso mais uma vez.

5. Lakatos: uma visão contemporânea da ciência
Do que vimos sobre as limitações das concepções indutivista e falseacionista de ciência, transparece que elas representam as teorias científicas e suas relações com a experiência de modo demasiadamente simples e fragmentário.

A inspecção da natureza, génese e desenvolvimento das teorias científicas reais evidencia que devem ser consideradas como estruturas complexas e dinâmicas, que nascem e se elaboram gradativamente, em um processo de influenciação recíproca com a experiência, bem como com outras teorias.

Essa visão da ciência é ainda apoiada por argumentos de ordem filosófica e metodológica.

Se é verdade que as teorias científicas devem apoiar-se na experiência - embora não dos modos descritos pelo indutivismo e pelo falseacionismo - residindo mesmo nela a sua principal razão de ser, não é menos verdade que a busca, condução, classificação e análise dos dados empíricos requer directrizes teóricas.

Além disso, a própria malha conceitual através da qual formulamos nossas ideias e experiências sensoriais constitui-se ao menos parcialmente pela actuação de nosso intelecto.

No caso específico dos conceitos abstractos da ciência, o exame de sua criação e evolução mostra que surgem tipicamente como ideias vagas, só adquirindo significado gradualmente mais preciso na medida em que as teorias em que comparecem se estruturam, embasam e ganham coerência.

Por fim, em contraste com o que propõe a visão indutivista (e talvez também a falseacionista), as teorias científicas não consistem de meros aglomerados de leis gerais.

Devem incorporar ainda regras metodológicas que disciplinem a absorção de impactos empíricos desfavoráveis, e norteiem as pesquisas futuras com vistas ao seu aperfeiçoamento.

O filósofo Imre Lakatos sistematizou de maneira interessante as características da ciência que vimos discutindo, introduzindo a noção de programa científico de pesquisa.
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Re: A Ciência confirma o Espiritismo?

Mensagem  Ave sem Ninho em Seg Abr 01, 2013 8:27 pm

Iniciaremos nossa breve e simplificada exposição das ideias centrais de Lakatos recorrendo a este parágrafo do citado livro de Chalmers (p. 76):
Um programa de pesquisa lakatosiano é uma estrutura que fornece um guia para futuras pesquisas, tanto de maneira positiva, como negativa.

A heurística negativa de um programa envolve a estipulação de que as assunções básicas subjacentes ao programa, que formam o seu núcleo rígido, não devem ser rejeitadas ou modificadas.

Esse núcleo rígido é resguardado contra falseações por um cinturão protector de hipóteses auxiliares, condições iniciais, etc.
A heurística positiva constitui-se de prescrições não muito precisas que indicam como o programa deve ser desenvolvido...

Os programas de pesquisa são considerados progressivos ou degenerantes, conforme tenham sucesso, ou persistentemente fracassem, em levar à descoberta de novos fenómenos.

O núcleo rígido (hard core) de um programa é aquilo que essencialmente o identifica e caracteriza, constituindo-se de uma ou mais hipóteses teóricas.

Eis alguns exemplos.
O núcleo rígido da cosmologia aristotélica inclui, entre outras, as hipóteses da finitude e esfericidade do Universo, a impossibilidade do vazio, os movimentos naturais, a incorruptibilidade dos céus.

O núcleo da astronomia coperniciana consiste das assunções de que a Terra gira sobre si mesma em um dia e em torno do Sol em um ano, e de que os demais planetas também orbitam o Sol.

O da mecânica newtoniana é formado pelas três leis dinâmicas e pela lei da gravitação universal; o da teoria especial da relatividade, pelo princípio da relatividade e pela constância da velocidade da luz;
o da teoria da evolução de Darwin-Wallace, pelo mecanismo da selecção natural.

Por “uma decisão metodológica de seus protagonistas” (Lakatos 1970, p. 133), o núcleo rígido de um programa de pesquisa é “decretado” não-refutável.

Possíveis discrepâncias com os resultados empíricos são eliminadas pela modificação das hipóteses do cinturão protector.
Essa regra é a heurística negativa do programa, e tem a função de limitar, metodologicamente, a incerteza quanto à parte da teoria atingida pelas “falseações”.

Recomendando-nos direccionar as “refutações” para as hipóteses não-essenciais da teoria, a heurística negativa representa uma regra de tolerância, que visa a dar uma chance para os princípios fundamentais do núcleo mostrarem a sua potencialidade.

O testemunho da história da ciência parece de facto corroborar essa regra, como vimos nos exemplos que demos acima.
Uma certa dose de obstinação parece ter sido essencial para salvar nossas melhores teorias científicas dos problemas de ajuste empírico que apresentavam quando de sua criação.

Lakatos reconhece, porém, que essa atitude conservadora tem seus limites.
Quando o programa como um todo mostra-se sistematicamente incapaz de dar conta de factos importantes e de levar à predição de novos fenómenos (i.e., torna-se “degenerante”), deve ceder lugar a um programa mais adequado, “progressivo”.

Como uma questão de fato histórico, nota-se que um programa nunca é abandonado antes que um substituto melhor esteja disponível.

A heurística positiva de um programa é mais vaga e difícil de caracterizar que a heurística negativa.

Segundo Lakatos, ela consiste “de um conjunto parcialmente articulado de sugestões ou ideias de como mudar ou desenvolver as ‘variantes refutáveis’ do programa de pesquisa, de como modificar, sofisticar, o cinturão protector ‘refutável’.” (op. cit. p. 135)

No caso da astronomia coperniciana, por exemplo, a heurística positiva indicava claramente a necessidade do desenvolvimento de uma mecânica adequada à hipótese da Terra móvel, bem como de novos instrumentos de observação astronómica, capazes de detectar as previstas variações no tamanho aparente dos planetas e as fases de Vénus, por exemplo.

Assim, o telescópio foi construído algumas décadas após a morte de Copérnico pelo seu ardente defensor, Galileo, que também principiou a criação da nova mecânica.
Esta, a seu turno, uma vez formulada por Newton, apontou para um imenso campo aberto, no qual se deveriam buscar uma nova matemática, medidas das dimensões da Terra, aparelhos para a detecção da força gravitacional entre pequenos objectos, etc.

Tentando uma representação gráfica de um programa de pesquisas lakatosiano teríamos mais ou menos o seguinte:
A concepção lakatosiana de ciência envolve um novo critério de demarcação entre ciência e não-ciência.
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Re: A Ciência confirma o Espiritismo?

Mensagem  Ave sem Ninho em Seg Abr 01, 2013 8:27 pm

Lembremos que o critério indutivista considerava científicas somente as teorias provadas empiricamente.

Tal critério é, como vimos, forte demais:
não haveria, segundo ele, nenhuma teoria genuinamente científica, pois todo conhecimento do mundo exterior é falível.

Também o critério falseacionista, segundo o qual só são científicas as teorias refutáveis, elimina demais:
como nenhuma teoria pode ser rigorosamente falseada, nenhuma poderia classificar-se como científica.

O critério de demarcação proposto por Lakatos, por outro lado, adequadamente situa no campo científico algumas das teorias unanimemente tidas como científicas, como as grandes teorias da física.

Esse critério funda-se em duas exigências principais: uma teoria deve, para ser científica, estar imersa em um programa de pesquisa, e este programa deve ser progressivo.

Deixemos a Lakatos a palavra (1970, pp. 175-6):
Pode-se compreender muito pouco do desenvolvimento da ciência quando nosso paradigma de uma porção de conhecimento científico é uma teoria isolada, como ‘Todo cisne é branco’, solta no ar, sem estar imersa em um grande programa de pesquisa.

Minha abordagem implica um novo critério de demarcação entre ‘ciência madura’, que consiste de programas de pesquisa, e ‘ciência imatura’, que consiste de uma colcha de retalhos de tentativas e erros ...

A ciência madura consiste de programas de pesquisa nos quais são antecipados não apenas factos novos, mas também novas teorias auxiliares;
a ciência madura possui ‘poder heurístico’, em contraste com os processos banais de tentativa e erro.

Lembremos que na heurística positiva de um programa vigoroso há, desde o início, um esboço geral de como construir os cinturões protectores: esse poder heurístico gera a autonomia da ciência teórica.

Essa exigência de crescimento contínuo [progressividade do programa] é minha reconstrução racional da exigência amplamente reconhecida de ‘unidade’ ou ‘beleza’ da ciência.

Ela põe a descoberto a fraqueza de dois tipos de teorização aparentemente muito diferentes entre si.
Primeiro, evidencia a fraqueza de programas que, como o marxismo ou o freudismo, são indubitavelmente ‘unificados’, e fornecem um plano geral do tipo de teorias auxiliares que irão utilizar para a absorção de anomalias, mas que invariavelmente criam suas teorias na esteira dos fatos, sem ao mesmo tempo anteciparem fatos novos.
(Que factos novos o marxismo previu desde, digamos, 1917?)

Em segundo lugar, ela golpeia sequências remendadas de ajustes ‘empíricos’ rasteiros e sem imaginação, tão frequentes, por exemplo, na psicologia social moderna.
Tais ajustes podem, com o auxílio das chamadas ‘técnicas estatísticas’, produzir algumas predições ‘novas’, podendo mesmo evocar alguns fragmentos irrelevantes de verdade que encerrem.

Semelhantes teorizações, todavia, não possuem nenhuma ideia unificadora, nenhum poder heurístico, nenhuma continuidade.
Não indicam nenhum programa de pesquisa, e são, no seu todo, inúteis.

Referências

BACON, F. Novum Organum. Trad. A.R. de Andrade. São Paulo, Abril Cultural, 1973.
CHALMERS, A.F. What is this Thing called Science? St. Lucia, University of Queensland Press, 1976.
EINSTEIN, A. Autobiographical notes. Trad. P.A. Schilpp. In: Schilpp 1949, pp. 3-94. 1949a.

LAKATOS, I. Falsification and the methodology of scientific research programmes. In: Lakatos & Musgrave 1970, pp. 91-195.
LAKATOS, I. & MUSGRAVE, A. Criticism and the Growth of Knowledge. Cambridge, Cambridge University Press, 1970.
LOCKE, J. An Essay Concerning Human Understanding. London, Oxford University Press, 1975.
POPPER, K.R. The Logic of Scientific Discovery. 5.ed., revista. London, Hitchison, 1968.

-. Conjectures and Refutations. 4.ed., revista. London, Routledge and Kegan Paul, 1972.
-. Objective Knowledge. Oxford, Clarendon Press, 1972.
QUINE, W.V.O. Two dogmas of empiricism. In: Quine 1953, pp. 20-46.
-. From a Logical Point of View. Cambridge, Mass., 1953.
SCHILPP, P. A. Albert Einstein: Philosopher-Scientist. 3rd. ed. La Salle, Illinois, Open Court, 1949.

silvio seno chibeni
Departamento de Filosofia - IFCH - Unicamp
chibeni@... - http://www.unicamp.br/~chibeni

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Re: A Ciência confirma o Espiritismo?

Mensagem  Ave sem Ninho em Ter Abr 02, 2013 9:29 pm

.. Sílvio Seno Chibeni > As relações da ciência espírita com as ciências académicas

Artigos


Este artigo examina brevemente alguns aspectos das relações entre a ciência espírita e as ciências académicas, destacando-se a esclarecida e firme postura de Allan Kardec a esse respeito.[1]

Questão:
Na época do surgimento do Espiritismo alguém que se dedicasse à pesquisa dos fenómenos mediúnicos e não se inclinasse a considerá-los como fantasias ou fraudes arriscava-se a cair em descrédito nos meios científicos e académicos.

Houve alguma mudança nessa postura?
Ainda existe antagonismo entre ciência e espiritualismo?
A ciência é necessariamente materialista?

Resposta:
Existe, como está implícito nas considerações feitas no artigo precedente, um certo grau de conservadorismo na “ciência-comunidade”, e as análises filosóficas contemporâneas reconhecem aí um requisito importante de uma ciência madura.
A compreensão desse ponto paradoxal requer estudos especializados.

Em alguns artigos sobre a ciência espírita (ver referências bibliográficas) procurei indicar o papel daquilo que o filósofo da ciência Imre Lakatos chamou de “heurística negativa” de uma ciência.
Trata-se, de forma simplificada, da decisão metodológica explícita ou tácita dos membros de uma comunidade científica de preservar, tanto quanto possível, o núcleo de leis fundamentais de seu programa científico de pesquisa.

Lakatos argumentou convincentemente que sem essa política conservadora moderada e racional o desenvolvimento científico ficaria inviabilizado.
É somente quando condições excepcionais se reúnem, envolvendo o fracasso sistemático do programa de pesquisa em resolver problemas teóricos e de ajuste empírico que o núcleo do programa é revisto ou rejeitado.

Na actividade normal da ciência os ajustes e desenvolvimentos teóricos se dão em partes menos centrais da malha teórica, que Lakatos denominou de “cinturão protector” de leis auxiliares.

Menciono isso para ressaltar que a relutância da comunidade científica em aceitar uma nova teoria sobre o ser humano, como é o caso do Espiritismo, é natural e esperada.
Cumpre notar que o Espiritismo trata de coisas que escapam ao domínio das ciências ordinárias, cujo objecto de estudo são os fenómenos e leis pertinentes à matéria.

Detenhamo-nos um pouco mais sobre esse ponto.

Um elemento central na análise da ciência é a distinção entre teoria, método e objecto de estudo.
As diversas ciências distinguem-se entre si, em primeira instância, por seus objectos de estudo, os conjuntos de fenómenos que investigam.

Fenómenos mecânicos, eléctricos, magnéticos e nucleares, por exemplo, são do escopo da física;
a formação e dissociação de moléculas constitui objecto de estudo da química;
a vida, em muitas de suas expressões, é examinada pela biologia.

Existem, naturalmente, pontos de contacto, intersecções e hibridações entre as ciências, mas isso não dilui a distinção fundamental entre elas.

Ora, dada a diversidade de objectos de estudo, haverá diferenças expressivas nos métodos e características teóricas das várias ciências.
A identificação de elementos comuns entre elas é tarefa mais difícil do que à primeira vista parece, constituindo um tópico dos mais importantes da área da filosofia denominada filosofia da ciência.

Nos artigos mencionados procurei apresentar alguns traços importantes dessa disciplina, em conexão com o exame do aspecto científico do Espiritismo.
Uma tese central neles defendida é que o Espiritismo, tal como estruturado por Allan Kardec, exibe todas as características de uma genuína ciência, à luz da filosofia da ciência contemporânea.

Não se deve, porém, confundir o facto de o Espiritismo ser uma ciência com a suposição falsa de que ele é parte das ciências académicas, que tratam de fenómenos referentes à matéria.

No parágrafo 7 da Introdução de O Livro dos Espíritos Kardec discorre lucidamente sobre o assunto, de uma perspectiva filosófica bem avançada para sua época, concluindo seguramente que “o Espiritismo não é da alçada da ciência”, isto é, das ciências académicas.
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Re: A Ciência confirma o Espiritismo?

Mensagem  Ave sem Ninho em Ter Abr 02, 2013 9:29 pm

Retoma essa análise de forma mais extensa em O que é o Espiritismo, onde encontramos, por exemplo, este interessante raciocínio no capítulo I, segundo diálogo, seção “Oposição da ciência”:

As ciências vulgares repousam sobre as propriedades da matéria, que se pode, à vontade, manipular;
os fenómenos que ela produz têm por agentes forças materiais.

Os do Espiritismo têm como agentes inteligências que possuem independência, livre-arbítrio e não estão sujeitas aos nossos caprichos;
por isso eles escapam aos nossos processos de laboratório e aos nossos cálculos, e, desde então, ficam fora dos domínios da Ciência propriamente dita.

A Ciência enganou-se quando quis experimentar os Espíritos como o faz com uma pilha voltaica;
foi mal sucedida, como devia ser, porque agiu pressupondo uma analogia que não existe;
e depois, sem ir mais longe, concluiu pela negação, juízo temerário que o tempo se encarrega de ir emendando diariamente, como já fez com tantos outros [...].

As corporações científicas não devem, nem jamais deverão, pronunciar-se nesta questão;
ela está tão fora dos limites do seu domínio como a de decretar se Deus existe ou não;
é, pois, um erro tomá-las aqui por juiz.

No primeiro capítulo de A Génese, parágrafo 16, Kardec salienta, a esse propósito, que estudando domínios diferentes e complementares “o Espiritismo e a ciência completam-se reciprocamente”.

A autonomia do Espiritismo com relação às ciências ordinárias parece estar suficientemente demonstrada (não aqui, neste breve resumo, evidentemente, mas nos extensos estudos feitos por Kardec e outros pensadores espíritas).

Preocupa a incompleta percepção desse ponto por muitos espíritas em nossos dias, aqueles que pretendem, como dizem, “trazer a ciência para o Espiritismo”.
Não se dão conta adequadamente de que o Espiritismo já constitui por si uma ciência independente e vigorosa, e que, ademais, a peculiaridade de seu objecto de estudo torna fora de propósito qualquer hibridação fundamental com as ciências da matéria.

Há, é claro, áreas periféricas de contacto, como por exemplo, o estudo das enfermidades psicossomáticas, onde pode e deve haver contribuições mútuas.

Não se deve confundir o que estou dizendo com as justificadas críticas já avançadas por Kardec a pessoas que, em nome da ciência ou não, julgam o Espiritismo sem haver examinado atentamente todos os factos de que trata, bem como sua estrutura teórica.

Isso é inadmissível filosófica e cientificamente.
Tal atitude infelizmente continua sendo comum, inclusive nos meios académicos.

A especialização que caracteriza a formação científica parece mesmo favorecê-la, com também notou Kardec no referido item de O Livro dos Espíritos:
Aquele que se fez especialista prende todas as suas ideias à especialidade que adoptou.

Tirai-o daí e o vereis sempre desarrazoar, por querer submeter tudo ao mesmo cadinho:
consequência da fraqueza humana.

Na pergunta formulada alude-se também à questão mais geral da posição da ciência acerca do espiritualismo.
Conforme em outras palavras ressaltou Aécio Chagas em alguns de seus artigos mencionados na lista de referências, não faz muito sentido discutir se as ciências académicas, enquanto conhecimento, são materialistas ou não.

Foram concebidas expressamente para descrever e explicar exclusivamente os fenómenos materiais, não tendo nada a dizer sobre a disputa materialismo versus espiritualismo, que gira em torno da questão da existência de algo além da matéria.

Se se pergunta agora se a comunidade científica académica é materialista ou não, a questão faz sentido, mas só admite resposta estatística, visto que a convicção pessoal de cada um de seus integrantes acerca desse problema filosófico não constitui critério necessário ou suficiente para a sua admissão na profissão.

Parece certo que significativa parcela dos cientistas atuais é materialista, mas isso talvez apenas reflicta o padrão geral de crença das sociedades nas quais mais prosperam as ciências, como sugere o Prof. Chagas.

Seja como for, nós espíritas não devemos nos inquietar com isso, como advertiu Kardec ainda no mesmo parágrafo de O Livro dos Espíritos, de onde extrairei mais este trecho, para concluir:
O Espiritismo é o resultado de uma convicção pessoal, que os cientistas, como indivíduos, podem adquirir, abstracção feita de sua qualidade de cientistas [...].

Quando as crenças espíritas se houverem difundido, quando estiverem aceitas pelas massas humanas [...], com elas se dará com o que tem acontecido com todas as ideias novas que hão encontrado oposição: os cientistas se renderão à evidência.
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Re: A Ciência confirma o Espiritismo?

Mensagem  Ave sem Ninho em Ter Abr 02, 2013 9:29 pm

Lá chegarão, individualmente, pela força das coisas.
Até então será intempestivo desviá-los de seus trabalhos especiais, para obrigá-los a se ocupar de um assunto estranho, que não lhes está nem nas atribuições, nem no programa.

Enquanto isso não se verifica, os que, sem assunto prévio e aprofundado da matéria, se pronunciam pela negativa e escarnecem de quem não lhes subscrevem o conceito, esquecem que o mesmo se deu com a maior parte das grandes descobertas que fazem honra à Humanidade.

* * *
Referências:

Alguns artigos encontram-se disponíveis no site do Grupo de Estudos Espíritas da Unicamp: http://www.geocities.com/Athens/Academy/8482
CHAGAS, A. P. “O que é a Ciência?”, Reformador, março de 1984, p. 80-83 e 93-95.
––. “O Espiritismo na Academia?”, Revista Internacional de Espiritismo, fevereiro de 1994, p. 20-22 e março de 1994, p. 41-43 .

––. “A ciência confirma o Espiritismo?”, Reformador, julho de 1995, p. 208-11.
––. Ainda sobre as relações entre as ciências e o Espiritismo. (Submetido para publicação.)

CHIBENI, S. S. “Espiritismo e ciência”, Reformador, maio de 1984, p. 144-47 e 157-59.
––. “A excelência metodológica do Espiritismo”, Reformador, novembro de 1988, p. 328-333, e dezembro de 1988, p. 373-378.

––. “Ciência espírita”, Revista Internacional de Espiritismo, março 1991, p. 45-52.
––. “O paradigma espírita”, Reformador, junho de 1994, p. 176-80.

KARDEC, A. Le Livre des Esprits. Paris, Dervy-Livres, s.d.
(O Livro dos Espíritos. Trad. de Guillon Ribeiro. 43ª ed., Rio de Janeiro, Federação Espírita Brasileira, s.d.)

––. Qu'est-ce que le Spiritisme. Paris, Dervy-Livres, 1975.
(O que é o Espiritismo. s. trad. 25ª ed., Rio de Janeiro, Federação Espírita Brasileira, s.d.)

––. La Genèse, les Miracles et les Prédictions selon le Spiritisme.Paris, La Diffusion Scientifique, s.d. (A Génese, os Milagres e as Predições segundo o Espiritismo.
Trad. Guillon Ribeiro, 23ª ed., Rio de Janeiro, Federação Espírita Brasileira, s. d.)

Notas

[1]
O conteúdo do texto corresponde, com adaptações, a parte de entrevista concedida por mim ao GEAE (Grupo de Estudos Avançados de Espiritismo), pioneiro na divulgação do Espiritismo pela Internet.
A entrevista foi publicada no Boletim n. 300 (edição extra), que circulou em 7/7/1998, podendo ser encontrado no site http://www.geae.org.

Gostaria de agradecer ao GEAE a anuência para o aproveitamento desse material nesta série de artigos.
Sou especialmente grato aos seus membros Ademir L. Xavier Jr., pela iniciativa da entrevista, e Carlos A. Iglesia Bernardo, por haver reunido as relevantes e oportunas questões.


Artigo publicado em Reformador, novembro de 1999, pp. 344-346.

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Re: A Ciência confirma o Espiritismo?

Mensagem  Ave sem Ninho em Qua Abr 03, 2013 10:01 pm

.. Sílvio Seno Chibeni > A religião espírita

Artigos


O presente artigo examina algumas questões ligadas ao aspecto religioso do Espiritismo, que apesar de ter sido lucidamente abordado por Kardec ainda é objecto de discussão em alguns sectores do movimento espírita. [1]

Questões:

a) Dentro dos conceitos atuais da ciência e da filosofia, como poderíamos classificar o Espiritismo?
O que lhe parece a clássica apresentação do Espiritismo como uma doutrina de consequências cientificas, filosóficas e religiosas?

b) Considerando essa forma de apresentar a doutrina, segundo seus aspectos básicos, qual seria a diferença entre dizer-se “consequências religiosas” e “consequências morais”?

c) No GEAE (Grupo de Estudos Avançados de Espiritismo) tem-se discutido a aplicação da designação de religião para o Espiritismo; aparentemente, não há divergências quanto à sua classificação como ciência e filosofia.

Segundo a filosofia, o que caracteriza uma religião?
Quais os limites entre ciência, filosofia, moral e religião?

O Espiritismo é uma religião?

Respostas:

A perspectiva para a compreensão do Espiritismo apontada no item (a) parece-me correta, desde que se mude um pouco a forma de expressão.

Dizer que ele é uma doutrina “de consequências” científicas, filosóficas e morais implica considerá-lo como uma quarta coisa, da qual decorreriam essas consequências.
Na verdade, poderíamos afirmar que ele constitui uma ciência associada a uma filosofia e a um sistema moral, ou, mudando a ênfase, uma filosofia com bases científicas e implicações morais.

Quanto aos itens (b) e (c), cumpre lembrar inicialmente que a moral (ou ética) é uma das áreas da filosofia, investigada com atenção por filósofos de todas as épocas, desde a Grécia Antiga até nossos dias.

De modo muito simplificado, poderíamos defini-la como o estudo do bem e do mal.
Seu problema fundamental é o estabelecimento de critérios pelos quais se possam distinguir as acções em boas e más, certas e erradas, ou, sob outro ângulo, avaliar criticamente os critérios propostos para tal fim pelas diferentes religiões, ideologias, sistemas políticos, etc.

Nunca houve uma sociedade humana civilizada totalmente destituída de códigos morais que estabelecessem limites para as acções dos indivíduos.
Nos primórdios da civilização tais códigos usualmente baseavam-se nas concepções religiosas vigentes, a seu turno amplamente dependentes do ensino de indivíduos considerados especiais, tais como profetas, pitonisas, gurus, etc.

Tais pessoas muitas vezes alegavam dispor de meios incomuns, sobrenaturais, de comunicação com a própria Divindade ou divindades; suas doutrinas eram, pois, tidas como “revelações”.

Especialmente a partir do Renascimento (séculos XV e XVI), a autoridade moral das religiões estabelecidas em tais bases começou a ser mais e mais questionada.

O movimento intelectual de valorização das faculdades cognitivas naturais – a razão e a observação – encontrou terreno preparado pelas fragilidades teóricas do revelacionismo religioso que, ademais, havia tantas vezes convivido, legitimado ou participado directamente de acções em franco desacordo com um certo sentido ético natural do ser humano (discriminações, perseguições, torturas, assassinatos, etc.).

Sob a influência vigorosa de grandes filósofos do período moderno, entre os quais cumpre destacar o inglês John Locke (1632-1704), as legislações civis dos povos mais esclarecidos foram se dissociando dos sistemas religiosos, quaisquer que fossem.

Pontos altos desse processo foram, por exemplo, as revoluções inglesa (1688) e francesa (1789), e a assinatura da Constituição Americana (1789).
Em todos esses episódios, os códigos de direitos e deveres dos cidadãos resultaram de deliberações e acordos tácitos ou explícitos de grupos laicos.

Os filósofos académicos modernos desenvolveram seus estudos éticos sob perspectivas diversas e nem sempre compatíveis umas com as outras, mas que em geral excluem consciente e explicitamente quaisquer fundamentos religiosos, teológicos ou místicos.

A moral sempre constituiu parte integrante das religiões.
No entanto, estas não se resumem à proposição e defesa de sistemas morais, incluindo, de modo típico, cultos, liturgias e rituais diversos, hierarquias, princípios teológicos abstractos sem relação directa com a questão da conduta humana, etc.
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Re: A Ciência confirma o Espiritismo?

Mensagem  Ave sem Ninho em Qua Abr 03, 2013 10:01 pm

Foi essa bagagem-extra, aliás, o que mais repulsa causou aos chamados “livres-pensadores”, responsáveis pela renovação da filosofia e da ciência a partir do Renascimento, tendo conduzido, por um processo compreensível de exacerbação, ao ateísmo e ao materialismo, em graus sem precedentes na história da humanidade.

Perdidas as bases religiosas tradicionais, a ética teve dificuldades para estabelecer princípios de conduta objectivos.
Nasceu daí uma vertente bastante visível na sociedade hodierna, que é o chamado relativismo ético, segundo o qual o que é certo ou errado, bom ou ruim, depende da pessoa, do grupo social, da época, etc.

De forma oportunista, intelectuais (ou pseudo-intelectuais) têm explorado esse canal para tentar legitimar os mais aberrantes comportamentos individuais ou grupais, contribuindo assim decisivamente para a degeneração das estruturas psicológicas e sociais.

No campo da filosofia académica, existem propostas éticas não-religiosas que procuram refutar o relativismo, dividindo-se em duas grandes classes:
os sistemas éticos racionalistas, ou aprioristas, como o de Immanuel Kant (1724-1804), e o utilitarismo, que encontra raízes em Locke, mas só foi desenvolvido mais explicitamente por Jeremy Bentham (1748-1832) e John Stuart Mill (1806-1873).

Pode-se afirmar com razoável segurança que o efeito prático dos sistemas éticos do primeiro tipo sobre as sociedades contemporâneas é quase nulo, por razões que não vem ao caso examinar aqui.

Quanto à segunda proposta, embora a palavra ‘utilitarismo’ tenha impropriamente adquirido uma conotação negativa fora dos círculos filosóficos, é inegável que repercutiu de forma profunda no estabelecimento dos melhores sistemas sociais existentes, quer do ponto de vista material, quer dos direitos humanos e do fomento às artes, ciências e filosofia.

Mesmo nessas sociedades, porém, assiste-se hoje a crescente desvalorização das avaliações a longo prazo das acções humanas e ao esquecimento dos princípios filosóficos seguros que nortearam os seus fundadores, abrindo amplo espaço para o referido relativismo moral.

Quando devidamente compreendido, o Espiritismo traz contribuições importantes para todo esse panorama da ética, tão imperfeitamente esboçado aqui.
Refinando e estendendo o conhecimento acerca do ser humano, ele permite a elaboração de uma ética objectiva e clara, explorando, com adaptações, a vertente de Bentham e Mill.

Tratei desse assunto nos artigos “Os fundamentos da ética espírita” e “A excelência metodológica do Espiritismo” (seção 5), que devem ser consultados para o desenvolvimento ulterior desta resposta.

Em diversas de suas obras, Kardec deu grande importância ao estabelecimento da moral espírita, abordando o assunto em profundidade.
Mostrou que com o conhecimento científico espírita a moral deixa de ser uma questão de especulações abstractas ou de opiniões, estando indissociavelmente ligada ao estudo das consequências das acções humanas, em conexão com a busca da felicidade, objectivo comum de todos os seres humanos.

Ressaltou ainda que o corpo de princípios morais obtidos por essa via da razão e da experiência coincide com aquele proposto por Jesus.
Conforme registrou no parágrafo 56 do primeiro capítulo de A Génese, o Espiritismo [dá] por sanção à doutrina cristã as próprias leis da Natureza”.

Ora, na medida em que fornece ao homem conhecimento seguro das regras de conduta capazes de harmonizá-lo consigo mesmo e com os demais seres, o Espiritismo torna-se o mais potente auxiliar da religião, conforme nota Kardec nos lúcidos comentários adidos às questões 147 e 148 de O Livro dos Espíritos.

A religião aqui aludida não se confunde, evidentemente, com as doutrinas religiosas tradicionais, com suas hierarquias, dogmas inquestionáveis e práticas exteriores, sendo antes uma religião no sentido próprio do termo, a religação da criatura ao Criador.

A velha questão de se o Espiritismo é ou não uma religião não admite, pois, resposta unívoca, dada a duplicidade semântica do termo religião’.
Esse ponto foi lucidamente estudado e, a meu ver, esgotado, no artigo de Kardec intitulado justamente Le Spiritisme est-il une religion?, que apareceu na Revue Spirite de 1868.

Para encerrar, vejamos estes parágrafos do famoso texto:
[...] o Espiritismo é, assim, uma religião?

Sim, sem dúvida, senhores:
No sentido filosófico o Espiritismo é uma religião, e disso nos honramos, pois que é a doutrina que funda os laços da fraternidade e da comunhão de pensamentos não em uma simples convenção, mas sobre a mais sólida das bases: as próprias leis da Natureza.

Por que então declaramos que o Espiritismo não era uma religião?
Pela razão de que há apenas uma palavra para exprimir duas ideias diferentes, e que, segundo a opinião geral, o termo religião é inseparável da noção de culto, evocando unicamente uma ideia de forma, com o que o Espiritismo não guarda qualquer relação.

Se se tivesse proclamado uma religião, o público nele não veria senão uma nova edição, ou uma variante, se quisermos, dos princípios absolutos em matéria de fé, uma casta sacerdotal com seu cortejo de hierarquias, cerimónias e privilégios; não o distinguiria das ideias de misticismo e dos enganos contra os quais se está frequentemente bem instruído.
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Re: A Ciência confirma o Espiritismo?

Mensagem  Ave sem Ninho em Qua Abr 03, 2013 10:02 pm

Não apresentando nenhuma das características de uma religião, na acepção usual da palavra, o Espiritismo não poderia nem deveria ornar-se de um título sobre cujo significado inevitavelmente haveria mal-entendidos.
Eis porque ele se diz simplesmente uma doutrina filosófica e moral.

* * *
Referências:

CHIBENI, S. S. “A excelência metodológica do Espiritismo”, Reformador, novembro de 1988, p. 328-333, e dezembro de 1988, p. 373-378. (Disponível no site do Grupo de Estudos Espíritas da Unicamp: http://www.geocities.com/Athens/Academy/8482.)
. “Os fundamentos da ética espírita”, Reformador, junho de 1985, p. 166-9.

KARDEC, A. O Livro dos Espíritos. Trad. de Guillon Ribeiro. 43ª ed., Rio de Janeiro, Federação Espírita Brasileira, s.d.
. A Génese, os Milagres e as Predições segundo o Espiritismo. Trad. Guillon Ribeiro, 23ª ed., Rio de Janeiro, Federação Espírita Brasileira, s. d.)

. Le Spiritisme est-il une religion? In: LObssession.Extraits textuels des Revues Spirites de 1858 a 1868. Farciennes, Bélgica, Éditions de l’Union Spirite, 1950.
( Uma tradução confiável para o vernáculo, de Ismael Gomes Braga, pode ser encontrada no Reformador de março de 1976. [b])

[b]Notas

[1]
O conteúdo do texto corresponde, com algumas adaptações, a parte de entrevista concedida por mim ao GEAE
(Grupo de Estudos Avançados de Espiritismo), pioneiro na divulgação do Espiritismo pela Internet.

A entrevista foi publicada no Boletim n. 300 (edição extra), que circulou em 7/7/1998, podendo ser encontrado no site http://www.geae.org.
Gostaria de agradecer ao GEAE a anuência para o aproveitamento do material nesta série de artigos.
Sou especialmente grato aos seus membros Ademir L. Xavier Jr., pela iniciativa da entrevista, e Carlos A. Iglesia Bernardo, por haver reunido as relevantes e oportunas questões.


Artigo publicado em Reformador, setembro de 1999

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Re: A Ciência confirma o Espiritismo?

Mensagem  Ave sem Ninho em Qui Abr 04, 2013 9:28 pm

.. Sílvio Seno Chibeni > Resenha: Le Livre des Esprits

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Em agosto de 1998, a Federação Espírita Brasileira (FEB) publicou obra de significativo valor histórico: o original francês da segunda edição de Le Livre des Esprits (O Livro dos Espíritos), dado a público no início de 1860.

Como todos sabem, foi esta a edição que se tornou definitiva, tendo quase o dobro da extensão da primeira edição, de 1857.
O que a publicação traz de novo é o fato ser a reprodução fotomecânica da edição original, a partir de precioso exemplar existente na biblioteca da FEB.

Temos, pois, o texto tal como saiu das mãos de Kardec (ou quase; ver adiante). Isso permite conferir eventuais falhas de impressão nas edições atuais.
De facto, já pudemos constatar, por exemplo, algumas pequenas trocas de letras e falhas de pontuação na edição francesa corrente, da Dervy-Livres (Paris, s.d., dépôt légal 1985;
essa edição aparentemente coincide com a que a FEB digitalizou e tornou disponível em seu site, embora no texto electrónico conste Éditions de l’Union Spirite Kardeciste Belge, 1954”).

Além disso, a nova publicação mostra exactamente a estética do texto original, com a sóbria e criteriosa escolha de tipos, espaçamento, etc. que caracterizava as obras de Kardec.

Infelizmente, a edição é limitada, não se encontrando à venda.
Para o bem das pesquisas espíritas, esperamos vivamente que os editores tornem o importante volume disponível para qualquer interessado.

Seria também desejável que a eventual reedição futura do livro apresentasse melhor padrão gráfico.
Pelo menos o exemplar que temos às mãos (que nos foi gentilmente cedido pela FEB) tem diversas páginas com letras relativamente esmaecidas e, de um modo geral, falta nitidez em quase todo o livro.

Na sugerida reedição, poderiam ser utilizados os mesmos critérios e métodos técnicos empregados nas excelentes reproduções do Imitation de l’Évangile selon le Spiritisme (1979), do próprio Evangile selon le Spiritisme (1979), do Procès des Spirites (1975) e do Répertoire du Spiritisme (1974).

Esperamos, por fim, que a reprodução do Livre des Esprits represente a retomada dessas felizes iniciativas da FEB, tão necessárias para enriquecer o material bibliográfico espírita, e que novas obras de valor histórico sejam igualmente objecto de publicação.

Colaboraram nessa nova edição do Livro dos Espíritos o Conselho Espírita Internacional (coordenação), o Instituto de Difusão Espírita (impressão) e a União Espírita Francesa e Francófona.

A esta última coube a realização de pesquisas na Biblioteca Nacional da França, para averiguar possíveis alterações nas edições que se seguiram à segunda.

Foram de facto encontradas diversas mudanças, conforme indica a Nota Explicativa dos editores.
Passamos agora a indicar e comentar brevemente os itens dessa nota, reservando para outros artigos a serem publicados por este periódico a consideração detalhada de cada um deles, assim como de outros tópicos relacionados a essa edição.

1) Uma Nota aos Prolegómenos, que foi depois retirada, a partir da 10ª edição, de 1863.
Na edição da FEB a nota foi reproduzida no local em que originalmente estava, ou seja, no final dos Prolegómenos.

2) Uma “Errata”, de uma página de extensão.
Ela apareceu apenas na 5ª edição, de 1861, após a última página.

Dela, apenas um item, a supressão de duas palavras no final da resposta à questão 586, foi incorporado às edições posteriores.
Na edição da FEB a errata foi reproduzida na posição original.

3) Pequenos acréscimos e modificações, em sete pontos, no texto da 13ª edição, de 1865, que foram incorporados às edições subsequentes.

A edição da FEB incorpora essas sete alterações no próprio texto, sem nenhuma indicação local;
a Nota Explicativa menciona as mudanças, mas em dois casos as informações dadas não permitem saber exactamente o que foi alterado, mencionando-se apenas, genericamente, modificações ou acréscimos nas linhas tais e tais.

Isso desaponta o pesquisador espírita.
O problema poderá, no entanto, ser facilmente corrigido na futura reedição, que esperamos ver, fornecendo-se, na Nota Explicativa ou em um apêndice, as indicações completas e precisas.
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Re: A Ciência confirma o Espiritismo?

Mensagem  Ave sem Ninho em Qui Abr 04, 2013 9:28 pm

Seria preferível que as alterações não fossem incorporadas ao texto, com actualmente.
Afinal, trata-se de reprodução fotográfica do exemplar da segunda edição, e nela tais alterações não figuravam.
Teríamos, então, um texto histórico puro, tal qual era vendido no Quai des Augustins ou no Palais Royal em 1860.

Como saiu, o texto nem é este texto estritamente histórico, pois incorpora sem aviso preciso as alterações de 1865, nem é o texto ideal que, aparentemente, Kardec gostaria de ter visto, pois não incorpora, por razões gráficas, os itens da Errata de 1861, com excepção da supressão das duas palavras no item 586.

Ademais, quanto a este último ponto, temos de reconhecer que provavelmente nunca saberemos ao certo o que seria esse texto ideal:
Por que a Nota aos Prolegómenos foi, afinal, retirada?

Por que a Errata só apareceu na 5ª edição?
Por que, dela, somente um item mínimo foi incorporado às edições subsequentes, quando a existência das outras alterações mostra claramente que Kardec teve a oportunidade de incorporar todos?

Estudos históricos poderão, talvez, nos dar bases para alguma suposição acerca disso tudo, mas a rigor nunca saberemos.

Texto publicado em Mundo Espírita, 69 (1441), p. 5, fevereiro/2002

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Re: A Ciência confirma o Espiritismo?

Mensagem  Ave sem Ninho em Sex Abr 05, 2013 9:28 pm

.. Sílvio Seno Chibeni > Revisão da terminologia espírita?

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Neste artigo analisa-se criticamente a proposta de revisão de certos termos utilizados em Espiritismo, que alguns alegam ser necessária para a modernização da doutrina ou para sua adaptação ao progresso da ciência. [1]

Questão:

Algumas pessoas alegam que é necessário actualizar os termos técnicos utilizados no Espiritismo.
Para elas o uso de termos como fluidos, mediunidade, etc. prejudica a posição científica do Espiritismo. Há alguma fundamentação, em filosofia da ciência, para essas criticas?

Sendo uma ciência independente, dedicada ao estudo de fenómenos que escapam ao escopo das ciências clássicas, o Espiritismo não teria a liberdade de definir seus próprios termos?

Historicamente, o Espiritismo precede à metapsíquica e à parapsicologia, sendo também anterior às novas concepções de matéria e energia da física actual.
Isso não lhe daria a posição de pioneiro no estudo e definição dos fenómenos espíritas, cabendo-lhe o direito de estabelecer sua própria nomenclatura?

Resposta:
As considerações sobre a natureza da linguagem apresentadas no primeiro artigo desta série já forneceram o essencial para esclarecer o presente problema.

Igualmente, as afirmações corretas implícitas nas próprias interrogações do final da questão tornam a resposta quase desnecessária.
Todavia, gostaria de acrescentar algo em sentido explícito.

De facto, propostas de revisão do vocabulário técnico do Espiritismo são bastante comuns hoje, especialmente por parte de pessoas com alguma familiaridade com disciplinas académicas.

Os termos mencionados como exemplo parecem, em particular, causar-lhes certo incómodo, sendo frequentemente substituídos por palavras como energia e paranormalidade, sensibilidade’, etc.

Imagina-se estar assim conferindo maior cientificidade ao Espiritismo, livrando-o de noções “ultrapassadas” do século XIX.
Ora, o mais elementar senso filosófico mostra que não é no vocabulário que assenta o carácter científico ou não de uma disciplina.

As palavras são, como foi lembrado no artigo anterior, meros símbolos para a expressão de conceitos; se estes não encontrarem respaldo em uma teoria científica coerente, abrangente e empiricamente adequada (isto é, adaptada aos factos), de nada adiantará modificá-las. Por outro lado, uma teoria científica não será substancialmente alterada pela modificação de seu vocabulário.

Logo, qualquer alegação de que o Espiritismo tem de passar por uma actualização não pode limitar-se à substituição de palavras, como ingenuamente se procura fazer.

Essa alegação só se poderia justificar a partir de uma análise profunda, exaustiva e meticulosa da teoria espírita e de todos os factos de que trata, que revelasse racionalmente que ela não lhes dá explicação adequada, ou contém falhas de consistência lógica, propondo-se concretamente uma outra teoria melhor que a possa substituir.

No parágrafo 14, n. 8, de O Livro dos Médiuns Kardec resume as condições para uma crítica sustentável do Espiritismo (e, aliás, de qualquer outra ciência) que, por sua lucidez e actualidade, merece ser aqui reproduzida:

O Espiritismo não pode considerar crítico sério senão aquele que tudo tenha visto, estudado e aprofundado com a paciência e a perseverança de um observador consciencioso;
que do assunto saiba tanto quanto o adepto mais esclarecido;
que haja, por conseguinte, haurido seus conhecimentos algures, que não nos romances da ciência;
aquele a quem não se possa opor facto algum que lhe seja desconhecido, nenhum argumento de que já não tenha cogitado e cuja refutação faça, não por mera negação, mas por meio de outros argumentos mais peremptórios;
aquele, finalmente, que possa indicar, para os fatos averiguados, causa mais lógica do que a que lhe aponta o Espiritismo.

Tal crítico ainda está por aparecer.

Esse trecho serviu de mote para o artigo A excelência metodológica do Espiritismo, citado na lista de referências bibliográficas.

Nele procuro mostrar, ainda que de forma breve e simplificada, que as condições para uma revisão do Espiritismo em nome da cientificidade até hoje não foram satisfeitas.
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Re: A Ciência confirma o Espiritismo?

Mensagem  Ave sem Ninho em Sex Abr 05, 2013 9:29 pm

A teoria espírita kardequiana tem tudo o que é essencial para sua classificação como uma ciência genuína, à luz das concepções atuais da filosofia da ciência.

Não é naturalmente o caso de repetir aqui o que expus nesse trabalho e em outros sobre o mesmo tema.
No entanto, parece-me importante particularizar um pouco a análise, com vistas aos exemplos dados na pergunta.

A palavra ‘mediunidade’ foi criada por Kardec para designar a faculdade que certos indivíduos possuem de servir, em maior ou menor grau e de modos diversos, de intermediários entre os Espíritos e os homens.
Essa noção recebeu precisão e conteúdo cognitivo por sua inserção em uma teoria completa dos fenómenos mediúnicos, exposta principalmente em O Livro dos Médiuns (ver o artigo Estudo sobre a mediunidade, citado no final).

Embora ela se encontre, como qualquer teoria científica, em contacto periférico com teorias de áreas contíguas, de dentro e de fora do Espiritismo, possui bases de sustentação autónomas, não tendo que sofrer alterações substanciais ou terminológicas em virtude do que possa ocorrer nesses domínios conexos.

As modificações que se têm proposto para o Espiritismo geralmente limitam-se ao plano linguístico, como se se tivesse vergonha de escrever ou pronunciar as palavras médium e mediunidade, preferindo-se antes adornar o discurso com termos rebuscados, provenientes de linhas de investigação incipientes ou pseudocientíficas, como a metapsíquica, a parapsicologia e diversas vertentes ligadas à psicologia ou mesmo a doutrinas orientalistas.

É evidente que isso só contribui para aumentar as dificuldades de compreensão e comunicação ou, o que é pior, para dispersar as pesquisas relativamente ao núcleo teórico paradigmático da ciência espírita, com graves repercussões para o seu desenvolvimento.

Constitui facto reconhecido entre os filósofos da ciência contemporâneos que as substituições de conceitos e teorias fundamentais numa ciência somente se justificam pela degeneração global do programa de pesquisa no qual se inserem, juntamente com o fornecimento efectivo de um programa alternativo que o suplante em coerência, abrangência, precisão e fertilidade heurística.

Ora, não padece dúvida para qualquer estudioso isento que nada disso sequer esboçou-se no caso do Espiritismo.

Considerações semelhantes aplicam-se à palavra fluido’.
É certo que ao cunhar a expressão fluidos espirituais para denotar certos elementos materiais butes que tomam parte em processos diversos examinados pelo Espiritismo, como a acção dos Espíritos sobre a matéria ordinária (mediunidade, curas, passes, etc.), ou a constituição dos corpos e da ambiência dos Espíritos (perispírito, objectos do mundo espiritual, etc.), Kardec procurou analogias, ainda que ténues, com certos elementos que, segundo as melhores teorias físicas da época, participariam dos fenómenos eléctricos, magnéticos ou térmicos: os chamados fluidos eléctrico e magnético, e o calórico, igualmente invisíveis, subtis, imponderáveis.

Ora, como não houve mais do que analogia e apropriação de um símbolo linguístico para construir uma expressão nova fluidos espirituais, que em geral se simplificava para fluidos, dentro do contexto espírita, não se segue que a teoria espírita tenha de ser modificada terminológica ou substancialmente na caracterização dos referidos processos porque as teorias físicas que sugeriram as analogias tenham sido alteradas ou substituídas no curso evolutivo da física.

Um historiador da ciência bem informado seguramente poderá encontrar diversas situações semelhantes no âmbito das ciências académicas.
Reportemo-nos de passagem, por exemplo, ao que aconteceu na química quando as teorias físicas sobre a estrutura da matéria se alteraram na década de 1920, com o desenvolvimento e aceitação da mecânica quântica.

Embora os químicos tenham levado em conta a nova teoria física, dada a proximidade e as intersecções entre as áreas, tendo-se mesmo criado ramos e técnicas de cálculo novos na química, as concepções e métodos referentes às ligações químicas, estruturas moleculares, etc. continuaram mais ou menos como eram, em um amplo espectro de investigações teóricas e experimentais.

Voltando ao caso do Espiritismo, salienta-se bem na pergunta que ele constitui “uma ciência independente, dedicada ao estudo de fenómenos que escapam ao escopo das ciências clássicas, tendo a liberdade de definir seus próprios termos”;
e, poderia acrescentar: seus conceitos e teorias.

Modificações nesses pontos só se legitimariam, repito, na medida em que análises rigorosas internas ao programa científico espírita indicassem sua necessidade.

Ainda com relação à noção de fluido, deve-se notar que ela não é tão abominada na física como parecem crer os reformistas.
Em primeiro lugar, cumpre notar que todos os líquidos e gases são fluidos, e seu estudo é feito em diversas áreas da ciência, como a hidrodinâmica.

Depois, quanto à electricidade, magnetismo e termodinâmica, as teorias atuais prescindem dessa noção no nível operacional, tendo assumido feições preponderantemente matemáticas e preditivas.

No entanto, quando se desce à análise de fundamentos – e raros cientistas dedicam-se a isso actualmente – percebe-se que, à semelhança das demais teorias da física, estão envoltas em problemas conceituais graves.

Não é nada claro, por exemplo, o que seja um campo eléctrico ou magnético (noções usadas nas teorias físicas que sucederam às teorias de fluidos), não do ponto de vista de sua caracterização matemática, é claro, mas de sua representação intuitiva, de sua essência, do modo pelo qual surge, se propaga e causa certos fenómenos.
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Re: A Ciência confirma o Espiritismo?

Mensagem  Ave sem Ninho em Sex Abr 05, 2013 9:31 pm

Lembremo-nos, por fim, que os próprios pais da teoria electromagnética, como Faraday e Maxwell, não dispensaram o conceito de fluido quando se tratava de explicar e não simplesmente calcular os fenómenos.

Dir-se-á talvez que Einstein baniu esse conceito da ciência ao criar a teoria da relatividade restrita, em 1905.
Embora essa afirmação se tenha tornado comum em certos círculos, entre os especialistas em fundamentos não há consenso sobre o ponto, não obstante seja claro que o chamado “éter electromagnético regido por leis mecânicas não compareça na aludida teoria.

Mas essa não é a única teoria da ciência, nem tampouco está isenta de dificuldades conceituais e teóricas diversas.

Evidentemente, este não é o lugar para adentrar esse tópico complexo.
Fica, porém, uma advertência aos espíritas de boa vontade para que não se deixem influenciar facilmente por tais assertivas, antes que façam estudos profissionais, que levem em conta, por exemplo, a teoria da relatividade geral e todas as perplexidades que envolvem as teorias do espaço-tempo e da cosmologia contemporâneas, nas quais noções muito próximas à de fluido parecem estar encontrando lugar.

Apenas para concluir, vale mencionar que virou moda nos meios espíritas e semiespíritas a substituição da palavra fluido por energia, sempre no pressuposto de que é por aí que vai a ciência.

Ora, assim como as noções de espaço, tempo, força, massa, carga eléctrica, campo, etc., a noção de energia é objecto de inúmeras dificuldades conceituais, não se ganhando nada em clareza, precisão e cientificidade com a sua utilização, muito pelo contrário.

Ademais, esse uso apresenta o inconveniente de se dar numa área distante da área de sua criação original, a física, representando uma enxertia no programa científico espírita, fonte certa de confusões.

A respeito da utilização das noções das palavras fluido, energia e magnetismo no Espiritismo, recomendo a leitura do artigos de Aécio P. Chagas, Polissemias no Espiritismo e A ciência confirma o Espiritismo?

Outra análise profissional do emprego impróprio de noções científicas, em particular da noção de energia, no Espiritismo é feita no artigo Algumas considerações oportunas sobre a relação Espiritismo-Ciência, de Ademir L. Xavier Jr., que também consta da lista de referências bibliográficas.

* * *
Referências:
CHAGAS, A. P. A ciência confirma o Espiritismo?, Reformador, julho de 1995, p. 208-11.
. “Polissemias no Espiritismo, Revista Internacional de Espiritismo, setembro de 1996, p. 247-49.
CHIBENI, S. S. A excelência metodológica do Espiritismo, Reformador, novembro de 1988, p. 328-333, e dezembro de 1988, p. 373-378.

. “Estudo sobre a mediunidade (em co-autoria com Clarice Seno Chibeni), Reformador, agosto de 1997, p. 240-43 e 253-55.
KARDEC, A. O Livro dos Médiuns. Trad. Guillon Ribeiro, 59ª ed., revista, Rio de Janeiro, Federação Espírita Brasileira, s.d.
XAVIER Jr., A. L. Algumas considerações oportunas sobre a relação Espiritismo-Ciência”, Reformador, agosto de 1995, p. 244-46.

Notas

[1]
O conteúdo do texto corresponde, com algumas adaptações, a parte de entrevista concedida por mim ao GEAE (Grupo de Estudos Avançados de Espiritismo), pioneiro na divulgação do Espiritismo pela Internet.
A entrevista foi publicada no Boletim nº. 300 (edição extra), que circulou em 7/7/1998, podendo ser encontrado no site
http://www.geae.org.

Gostaria de agradecer ao GEAE a anuência para o aproveitamento do material nesta série de artigos.
Sou especialmente grato aos seus membros Ademir L. Xavier Jr., pela iniciativa da entrevista, e Carlos A. Iglesia Bernardo, por haver reunido as relevantes e oportunas questões.

Artigo publicado em Reformador, agosto de 1999


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Re: A Ciência confirma o Espiritismo?

Mensagem  Ave sem Ninho em Sab Abr 06, 2013 10:45 pm

.. Sílvio Seno Chibeni > Os Trabalhadores da Última Hora

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1. Introdução


Como todo estudioso do Espiritismo sabe, o título do presente artigo é o título dado por Allan Kardec ao capítulo 20 de O Evangelho Segundo o Espiritismo.

O que poucos talvez tenham notado é que esse é o único capítulo do livro que não possui comentários do próprio Kardec: à transcrição da passagem evangélica a intrigante parábola dos trabalhadores da última hora seguem-se imediatamente as Instruções dos Espíritos, em número de quatro.

Isso, porém, não passa de detalhe curioso, já que os textos de Kardec e os dos Espíritos expressam um pensamento uno, não sendo raro que os primeiros superem os segundos em alcance, clareza e precisão.

O que mais importa são os ensinamentos contidos no capítulo. Iremos, por economia de espaço, restringir nossa análise à parábola e ao primeiro texto escolhido por Kardec para comentá-la, de autoria de Constantino, Espírito Protector, recebida em Bordeaux em 1863.

2. A parábola

Para comodidade do leitor, transcreveremos agora todo o texto da parábola citado por Kardec.
Notemos, desde já, que se trata de uma das muitas ocasiões em que Jesus procura ensinar algo sobre Deus e as leis divinas o reino dos céus por meio de uma comparação com uma estória envolvendo coisas e situações ordinárias.

Eis a parábola, registrada em Mateus 20:1-16:
O reino dos céus é semelhante a um pai de família que saiu de madrugada, a fim de assalariar trabalhadores para a sua vinha.
Tendo convencionado com os trabalhadores que pagaria um denário a cada um por dia, mandou-os para a vinha.

Saiu de novo à terceira hora do dia e, vendo outros que se conservavam na praça sem fazer coisa alguma, disse-lhes:
Ide também vós outros para a minha vinha e vos pagarei o que for razoável.

Eles foram.
Saiu novamente à hora sexta e à hora nona do dia e fez o mesmo.

Saindo mais uma vez à hora undécima, encontrou ainda outros que estavam desocupados, aos quais disse:
Por que permaneceis aí o dia inteiro sem trabalhar?

É, disseram eles, que ninguém nos assalariou.
Ele então lhes disse: Ide vós também para a minha vinha.
Ao cair da tarde disse o dono da vinha àquele que cuidava dos seus negócios:
Chama os trabalhadores e paga-lhes, começando pelos últimos e indo até aos primeiros.

Aproximando-se então os que só à undécima hora haviam chegado, receberam um denário cada um.
Vindo a seu turno os que tinham sido encontrados em primeiro lugar, julgaram que iam receber mais; porém, receberam apenas um denário cada um.

Recebendo-o, queixaram-se ao pai de família, – dizendo:
Estes últimos trabalharam apenas uma hora e lhes dás tanto quanto a nós que suportamos o peso do dia e do calor.

Mas, respondendo, disse o dono da vinha a um deles:
Meu amigo, não te causo dano algum;
não convencionaste comigo receber um denário pelo teu dia?
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Ave sem Ninho

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Re: A Ciência confirma o Espiritismo?

Mensagem  Ave sem Ninho em Sab Abr 06, 2013 10:45 pm

Toma o que te pertence e vai-te;
apraz-me a mim dar a este último tanto quanto a ti.
Não me é então lícito fazer o que quero?
Tens mau olho, porque sou bom?

Assim, os últimos serão os primeiros e os primeiros serão os últimos, porque muitos são os chamados e poucos os escolhidos.

3. Começando a entender...

Das parábolas evangélicas, algumas são de compreensão relativamente fácil, como a do bom samaritano (Lc 10:25-37) e a dos talentos (Mt 25:14-30).

Outras, porém, trazem dificuldades interpretativas consideráveis, exigindo mais meditação e maior familiaridade com o conjunto da doutrina cristã para que um sentido razoável seja alcançado.

Dissemos um sentido, porque a riqueza alegórica dessas estórias contadas pelo Mestre em geral deixa aberta a possibilidade de diversas interpretações.

A parábola dos trabalhadores da última hora seguramente pertence à classe das parábolas difíceis, já que compara o reino dos céus, onde tudo é justiça, com uma situação aparentemente injusta: a remuneração igual a jornadas de trabalho desiguais.

Não obstante essa dificuldade central, a parábola contém, felizmente, alguns pontos mais ou menos claros, com os quais devemos principiar nossos esforços interpretativos.

Trata-se de várias “pontes” que ligam os elementos da estória com o reino dos céus:
o pai de família Deus a vinha o Universo os trabalhadores os seres humanos o trabalho na vinha o trabalho no bem as horas qualquer período de tempo o salário a felicidade.

Embora nem todas as ligações sugeridas sejam triviais, acreditamos que sejam as que mais naturalmente ocorrem a quem se dedique a entender o texto evangélico.
O sentido geral do ensinamento é que é difícil de apreender, dado o aparente conflito da ideia de um Deus justo com o modo pelo qual o senhor da vinha remunerou os trabalhadores.

Logicamente, só temos duas opções para eliminar o conflito:
ou supomos que Jesus de facto pretendeu caracterizar Deus como injusto;
ou revemos nossa impressão inicial, de que o comportamento do senhor da vinha foi injusto.

Ora, como a primeira alternativa é insustentável, face ao conjunto dos ensinamentos cristãos, temos de desenvolver a segunda opção.

Para tanto, comecemos atentando para o seguinte:
a) O pai de família pagou aos trabalhadores da primeira hora exactamente o valor combinado, de modo que não os prejudicou, como ele mesmo lembrou quando eles se queixaram;

b) Quanto aos demais, a parábola nada diz sobre acerto de salário, sugerindo-nos que os trabalhadores aceitaram a oferta de trabalho sem pré-condições;

c) O próprio senhor da vinha justifica sua acção, dizendo que foi um ato de bondade:
o denário que mandou dar aos que foram convocados mais tarde seria, pois, parte remuneração pelas horas que trabalharam e parte auxílio espontâneo.

Assim, quando consideramos os casos separadamente vemos que em suas relações com cada grupo de obreiros o senhor nada fez de errado.

Mas mesmo nos termos em que a questão é colocada no item (c), ficamos incomodados com o facto de que o senhor distribuiu o benefício-extra desigualmente: quanto mais tarde chegaram, menor a parcela do denário correspondente à remuneração, e portanto maior a que representaria o auxílio.

Talvez seja útil transpor a questão para situações de nosso dia-a-dia.
Quando saímos pela rua e damos esmolas desiguais a dois pedintes estaremos sendo injustos?

Quando contribuímos, em trabalho ou dinheiro, com duas instituições de caridade, porém em maior medida a uma do que à outra, é injustiça?

Nossas reflexões sobre esse problema podem ser auxiliadas pelas considerações expendidas por Constantino na mencionada instrução.
Passemos, pois, a ela.
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Re: A Ciência confirma o Espiritismo?

Mensagem  Ave sem Ninho em Sab Abr 06, 2013 10:45 pm

4. Recorrendo a Constantino...

O texto de Constantino compõe-se de quatro parágrafos, que passam gradativamente aos níveis interpretativos mais alegóricos da parábola.

O curto parágrafo inicial atém-se ainda de forma quase que exclusiva ao sentido literal do texto evangélico:
[§ 1] O obreiro da última hora tem direito ao salário, mas é preciso que a sua boa vontade o haja conservado à disposição daquele que o tinha de empregar e que o seu retardamento não seja fruto da preguiça ou da má vontade.

Tem ele direito ao salário, porque desde a alvorada esperava com impaciência aquele que por fim o chamaria para o trabalho.

Laborioso, apenas lhe faltava o labor.
Vemos que o Espírito destaca alguns aspectos importantes que ainda não havíamos considerado.
Há uma condição para o recebimento do denário: a disposição permanente para o trabalho.

Aqueles que foram contratados à terceira, sexta, nona e undécima hora tinham boa vontade, ansiavam por trabalhar. Faltou-lhes, porém, a oportunidade.

Quando o senhor da vinha os convocou, aceitaram pressurosamente e, segundo se depreende, sem sequer inquirir pela remuneração.

Visando a realçar esse ponto, no segundo parágrafo Constantino estende a parábola para uma hipotética situação contrastante:
[§ 2] Se, porém, se houvesse negado ao trabalho a qualquer hora do dia;
se houvesse dito:
tenhamos paciência, o repouso me é agradável; quando soar a última hora é que será tempo de pensar no salário do dia; que necessidade tenho de me incomodar por um patrão a quem não conheço e não estimo! quanto mais tarde, melhor; esse tal, meus amigos, não teria tido o salário do obreiro, mas o da preguiça.

As disposições positivas dos trabalhadores da última hora podem, assim, ser entendidas como factores que sensibilizaram o pai de família, induzindo-o ao gesto de generosidade.

Ademais, vale lembra que ao perguntar, no item 930 de O Livro dos Espíritos, acerca da situação das pessoas que se vêm impossibilitadas de trabalhar por causas independentes de sua vontade, Kardec obtém a observação de que Numa sociedade organizada segundo a lei do Cristo ninguém deve morrer de fome”.

E, explicando o ponto, os Espíritos acrescentam:
Com uma organização social criteriosa e previdente, ao homem só por culpa sua pode faltar o necessário.
É, pois, uma clara alusão à solidariedade que os homens devem se esforçar por implantar no mundo.

Felizmente, notamos que esse pensamento, de vanguarda para a época, já vem se difundindo entre as lideranças mais lúcidas de nossa sociedade, tanto assim que em muitos países já existe o seguro-desemprego, para acudir aos trabalhadores que contingencialmente se encontrem sem oportunidade de emprego.

Nenhuma pessoa sensata classificaria de injusto esse dispositivo, muito pelo contrário.

Ora, nessa perspectiva o senhor da parábola seria alguém que, mesmo naqueles tempos primitivos, teria sido tocado pela dificuldade daqueles homens que impacientemente esperavam pela oportunidade de ganhar seu pão, solidarizando-se com eles por meio, primeiro, da oferta de trabalho e, depois, pelo auxílio pecuniário adicional.

Afastando-nos agora um pouco do sentido literal da estória, ensaiemos a sua interpretação em termos do reino dos céus”.
Com base no que foi visto até aqui, infere-se que com a parábola Jesus procurou salientar a virtude da boa vontade e da disposição para o trabalho.

Num plano mais amplo, o trabalho não deve, é claro, ser entendido unicamente como o trabalho ordinariamente assim considerado, as actividades braçais e intelectuais passíveis de remuneração.

Toda ocupação útil é trabalho, conforme a resposta à questão 675 de O Livro dos Espíritos.
Tudo o que concorra para o desenvolvimento próprio, do semelhante e, em geral, da criação, é trabalho, nessa conceituação estendida.

A mensagem mais evidente da parábola é, pois, a importância de nosso engajamento nas actividades da “vinha” universal.
Ele traz para nós o salário da felicidade: o bem-estar físico, a satisfação intelectual, o prazer do cultivo do Belo, a tranquilidade moral.
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