Experiências Fora do Corpo

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Price frequentemente deu descrições exactas e detalhadas dos locais visitados por um experimentador que estava partindo.
Mas tendeu a descrever esses locais de perspectivas bastante diferentes daquelas do experimentador que estava partindo.

Frequentemente, descreveu situações como se ele primeiramente olhasse-as do alto, no ar, e então desse um zoom para baixo em direcção ao alvo.

Agora certamente, se uma pessoa estivesse para ter uma percepção visual normal da localização do alvo dessa perspectiva, a pessoa inicialmente teria que estar localizada bem acima dele.

Então à primeira vista, isto talvez pareça ajudar o caso para o externalismo.

Afinal de contas, os externalistas podem argumentar que ambas as perspectivas PES e OBEs verídicas exigem que os indivíduos estejam localizados de algum modo no ponto apropriado do espaço.

Isso é, podem alegar que formas paranormais normais de aquisição de informação têm estruturas semelhantes, de modo que a consciência clarividente exige estar localizada no espaço rigorosamente do mesmo modo que a percepção visual ou auditiva exige uma situação espacial.

Portanto, os externalistas podem argumentar que Price, como um OBEr, estava de alguma maneira na altitude em que ele viu o alvo.

Infelizmente para o externalista, os dados parapsicológicos sugerem que esta estratégia é simplesmente insustentável.

Para ver por que, compare as faces dos cartões de PES em um baralho selado à percepção visual desses cartões.
Percepção visual de, digamos, o cartão décimo para baixo sendo fisicamente impossível contanto que o baralho esteja selado.

Quando o baralho está selado, aí simplesmente não há nenhuma situação em que pessoa possa ver qualquer cartão no baralho.
Mas aparentemente isto não impediu que os indivíduos correctamente identificassem os cartões em testes de PES.

Além do mais, se a PES do cartão dependia de algum tipo de emanação do cartão (como a percepção visual exige a reflexão de raios de luz do objecto percebido), parece impossível explicar a selectividade de PES - por exemplo, a capacidade de identificar cartões específicos no baralho.

Como C. D. Broad reconheceu, as emanações clarividentes da face do cartão seria parte de um pacote muito maior de emanações.
Na percepção visual percebemos só a superfície de revestimento de um objecto.

E porque nem todo objecto é transparente aos raios de luz, a percepção visual pode ser bloqueada por objectos postos no caminho.

Mas na clarividência não necessitamos ver fisicamente o objecto em questão, e aparentemente cada objecto é transparente à clarividência.

Então se a clarividência (como a visão e a audição) é mediada por algum tipo de emanação, essas emanações estariam chegando da frente identificatória do cartão, mas também das costas do cartão, de todos os outros cartões no baralho, de cada objecto no local, e (presumivelmente) de tudo no universo.

Problemas semelhantes surgem no caso de indivíduos que correctamente podem identificar figuras-alvo em envelopes selados (vide Broad, 1953).

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Então, supondo a integridade ao menos da melhor evidência para PES, a percepção extra-sensorial e a percepção visual acurada parecem diferir em ao menos um aspecto crítico.

A evidência para clarividência mostra que uma pessoa não precisa estar convenientemente situada na vizinhança de um objecto para ter consciência clarividência dele, mesmo quando a percepção visual costumeira desse objecto exige ocupar uma localização específica no espaço.

Aliás, mostra que consciência clarividente de um objecto ou um acontecimento pode ocorrer mesmo quando não há nenhuma posição no espaço em que uma pessoa normalmente possa estar ciente dele.

Então não há nenhuma razão pensar que Pat Price necessitou estar posicionado de algum modo bem acima dos objectos que ele descreveu, nem (mais geralmente) que consciência clarividente alguma vez exija estar localizada no espaço do modo necessário para a percepção da perspectiva normal.

Mas então também não temos nenhuma razão supor que as OBEs verídicas exijam que os indivíduos estejam localizados de algum modo na vizinhança dos objectos aparentemente percebidos.

Portanto, no experimento de Osis-Mccormick, não há nenhuma razão para insistir que “no caso das alegadas viagens de Tanous... uma visita correta dependia de estar exactamente no lugar certo para a ilusão óptica tomar forma” (Woodhouse, 1994b, p. 9).

A linguagem pode ser sedutoramente enganadora, e não seria surpreendente se um abuso subtil de linguagem fizesse o Argumento OBE mais atraente inicialmente do que merece ser.

O problema aqui, se há um, relaciona-se ao uso talvez impróprio de termos de percepção.

Reconhecidamente, é tentador dizer que o OBEr vê certos objetos durante uma OBE, ou (usando aspas para indicar que realmente não sabemos o que dizemos) que a pessoa “vê” esses objectos.

Mas estritamente falando, “perceber,” “sentir,” “ouvir,” “ver,” e “cheirar” são palavras cujo significado habitual deriva do modo em que nossos órgãos sensórios reagem com objectos físicos.

Então não está claro se estes termos deviam alguma vez ter sido usados em relação a OBEs, não importando quão perspectiva a imagem da OBE possa ser.

No mínimo, os usos familiares dos termos de percepção neste contexto podem ser desnecessariamente problemáticos.

Para ver porquê, considere a seguinte analogia.

Se eu alucinasse um hipopótamo no canto, seria falso dizer que eu vejo ou percebo um hipopótamo.
Talvez seja um pouco menos errado dizer que eu vejo ou percebo um hipopótamo inexistente.

Mas a coisa correta e circunspecta a dizer é - não que eu veja ou “veja” um hipopótamo (de qualquer espécie) - mas simplesmente que pareço ver ou perceber um hipopótamo.

Além do mais, minha alucinação de hipopótamo (como minhas imagens de sonhos) será perspetival mesmo que eu não fique em qualquer relação espacial correspondente a um hipopótamo.

Aliás, os objectos em nossas alucinações e sonhos aparecerão como se são vistos de um ponto no espaço havendo ou não uma situação da qual a perspectiva é derivada.

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Essa é a razão pela qual eu posso sonhar nitidamente que fico na borda de um despenhadeiro mesmo quando permaneço na cama.
Presumivelmente, então, devemos descrever o caso do sonho como fizemos o caso do hipopótamo.

Devemos dizer que pareço estar olhando sobre a borda de um despenhadeiro, não que estou olhando (ou “olhando”) sobre a borda de um despenhadeiro.
Então talvez semelhante cautela seja apropriada mesmo no caso de OBEs verídicas.

Talvez devamos dizer que o OBEr parece perceber ou observar os objectos ou acontecimentos descritos correctamente.
Ou talvez possamos usar o termo relativamente neutro “ciente” e dizer que os indivíduos de OBEs verídicas estão ciente de situações remotas.

Isso pode ajudar contra a tentação de considerar “ciente” como taquigrafia para uma disjunção de tais termos costumeiros de percepção como “perceber,” “ver,” e “ouvir”.

Afinal de contas, um das grandes questões sobre PES é se ou como difere de formas costumeiras de percepção[4].

Então, porque PES de objectos selados sugere fortemente que PES difere profundamente da percepção visual costumeira, pareceria uma question-begging supor, do começo, que estados subjectivos de indivíduos de OBE são claramente descritíveis com termos costumeiros de percepção[5].

Distinção e Independência

Até agora, temos interrogado o passo 5) no Argumento OBE - a alegação que satisfatoriamente não podemos explicar OBEs verídicas em termos de PES.

E consideramos razões para ver essa alegação como inverossímil e provavelmente falsa.
Vamos agora examinar os passos seguintes no argumento, para ver que problemas adicionais persistem.

Supondo que os primeiros cinco passos no Argumento OBE são satisfatórios, então o passo 6) talvez fosse uma inferência razoável.

Isso é, se não podemos explicar OBEs em termos de processos corpóreos normais ou incomuns nem em termos de PES, então algum tipo de hipótese externalista é uma opção genuinamente viva.

Mas ainda não é certo navegar para o Argumento OBE.
O próximo problema sério com esse argumento relaciona-se com o ir de 7) a 9) onde é possível que haja alguns importantes (e controvertidos) passos faltantes.

Lembre-se, antes de tudo, da intuição filosófica central atrás do Argumento OBE.

A intuição é que OBEs demonstram uma distinção profunda entre a mente e corpo, e assim eles mostram que o ser humano não são simplesmente sistemas físicos.

Essa conclusão, por sua vez, sugere que nossa actividade mental característica pode continuar depois da morte corpórea.

É esta intuição subjacente que os passos 7) a 9) tentam capturar.
Observe, no entanto, que declarei a conclusão do passo 9) muito conservadormente, de modo que todos os externalistas possivelmente a endossariam.

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9) Portanto, o externalismo é ao menos compatível com a hipótese de sobrevivência, ainda que ele não a implique.

Esta declaração é modesta porque evita fazer a forte alegação que o externalisma implica sobrevivência pessoal, ou mesmo a alegação mais fraca que a verdade do externalismo empresta um grau alto de probabilidade à hipótese de sobrevivência.

O passo 9) é verdadeiro se externalismo é meramente compatível com a hipótese de sobrevivência.

Mas se o máximo que pode ser dito para o externalismo é que é compatível com sobrevivência, então esse resultado é claramente não estimulante.

O externalismo talvez seja compatível com a sobrevivência ainda que haja boas razões para concluir que a hipótese de sobrevivência é falsa.

Por exemplo, Woodhouse (que argumenta pelo externalismo) comenta:
“Externalismo não implica em nada sobre sobrevivência da morte corpórea, exceto que não descarta-a.
É um pulo conceitual tremendo de, digamos, uns 30 minutos de OBE para a imortalidade.”
(Woodhouse, 1994b, p. 14)

Irwin concorda.
Escreve:
“Ainda que a pesquisa de OBE deva apoiar a existência de um elemento não físico do ser, talvez não apoie directamente sobre a questão de se este elemento é imortal.”
(Irwin, 1985, p. 25)

Ecoando Ducasse (Ducasse, 1961, p. 164), Irwin continua:
“... Não deve ser suposto que durante a vida o elemento não físico anima o corpo.
Aliás o contrário pode ser o caso, de modo que a destruição do corpo ocasiona a morte do elemento não físico.”
(Irwin, 1985, pp. 25-26)

Portanto, para mostrar que o externalismo realmente apoia (ou implica) a hipótese de sobrevivência, mais precisa ser dito.
Essa é a razão pela qual alguns proponentes do Argumento OBE, tal como Almeder, tentam de dizer mais.

Então devemos perguntar:
Por que exactamente a distinção da mente do corpo levaria-nos a aceitar a hipótese de sobrevivência?

Como Woodhouse, Irwin, e outros observaram, não é suficiente simplesmente alegar que mente e corpo são distintos.
O que importa é o modo com que eles diferem.

A este ponto talvez seja instrutivo lembrar a passagem de Almeder, citada mais cedo.

“Obviamente, se as pessoas literalmente podem sair de seus corpos, então a personalidade humana é algo distinta do corpo em si.
A pessoa que deixa o seu corpo e então retorna a ele deve ser algo mais que somente o organismo muito complexo cujas propriedades são reveladas pela ciência física.

Tal pessoa necessitaria ser algum tipo de ser não físico que vive no corpo”.
(Almeder, 1992, p. 163)

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Então, na secção final do seu capítulo sobre OBEs, Almeder escreve:
“A evidência [para OBEs verídicas] fortemente garante nosso endosso a alguma forma de dualismo mente-corpo que evita uma redução pura da personalidade humana à existência corpórea como nós sabemos...
[temos nestes melhores casos o suficiente no sentido de “prova” para justificar uma crença racional em alguma forma de sobrevivência postmortem pessoal.”
(Almeder, 1992, p. 194)

Deixe-nos supor, durante o momento, que entendemos o que significa dizer que uma pessoa “deixa” o corpo.
Ainda que então concedamos que o indivíduo que deixa o corpo é algo mais que o organismo descrito pela ciência física, isso não dará a Almeder o que ele necessita.

Em particular, e contrário ao que Almeder alega, isso não garante a conclusão que uma pessoa pode existir independentemente do corpo.

Ducasse via isto claramente.
Observou que animistas consideram o corpo físico ser causalmente dependente da coisa que deixa o corpo.

Diriam que sob circunstâncias normais, o corpo secundário (ou astral) anima o corpo físico por estar infundido por todo o corpo físico (ou co-localizado com ele).

Durante OBEs o corpo secundário anima o corpo físico num meio diferente, ou por sua conexão com um “cordão de prata” (de acordo com alguns relatos), ou por meio de uma conexão actualmente não identificada invisível.

Mas, Ducasse (1961) anotou:
“Igualmente pode ser que a animação está no sentido inverso, isso é, que a morte do corpo implica na morte do “duplo” ciente se o último está deslocado no tempo ou co-localizado com o anterior.” (P. 164)

Agora, Almeder não subscreve à existência de corpos astrais;
então ele não endossa uma posição classicamente animista.

Mas o ponto subjacente de Ducasse é que a mente pode ser causalmente dependente do corpo ainda que mente e corpo sejam distintos.

Esse ponto pesa igualmente contra a versão de Almeder de externalismo.
A parte do problema é que há tantas formas de dualismo como há de sabores de sorvete.

E muitos filósofos tomam mente e corpo serem diferentes enquanto ao mesmo tempo asseguram que a mente não pode existir sem o corpo.
Aliás, algum desses negam o reducionismo psicofísico enquanto permanecem inconsicionalmente fisicalistas.

Subscrevem a um tipo de monismo substancial de acordo com que o mundo é abrangido fundamentalmente de material físico, mesmo que nossas descrições de acontecimentos mentais não possam ser traduzidas sem resíduo em termos físicos.

Mas então está claro que alguém pode tomar mente e corpo sendo distintos enquanto rejeita a hipótese de sobrevivência.

Felizmente, podemos ilustrar o problema sem inspeccionar (ou compreensivamente ou superficialmente) o pleno espectro de possíveis - ou mesmo largamente sustentado - posições nesta arena complexa.

Um exemplo bastará. Os epifenomenalistas argumentam que acontecimentos mentais são meramente sub-produtos de acontecimentos físicos.

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Embora difiram de acontecimentos físicos, acontecimentos mentais são inteiramente causalmente dependentes de processos físicos subjacentes, e de facto, acontecimentos mentais não têm nenhum poder causal próprio.

Por exemplo, embora pareça como se nossa própria vontade cause nossas acções, a eficácia aparente de nossas própria vontade engana.
Tanto nossas acções como nossa própria vontade são causadas por acontecimentos físicos.

A própria vontade, de acordo com esta visão, é meramente sintoma dessa rede causal subjacente e (como fosse) sinais dos acontecimentos físicos que seguem.

Então, em alguns aspectos, para o epifenomenalista a relação do corpo e mente é análoga à de entre uma coisa e sua sombra.
O objecto e sua sombra são distintos, mas uma vez que o objecto cessa de existir, então assim faz a sombra.

Não importa para os propósitos presentes se epifenomenalismo é uma posição filosófica viável, e, de facto, há razões boas para pensar que não é
(vide por exemplo, Braude, 2002; Goldberg, 1977; Kim, 1993).

O que importa é a facilidade com que nós podemos guiar uma cunha lógica entre a distinção de mente-corpo e a independência de mente-corpo.

E isso não é tudo que nós podemos aprender por considerar o relacionamento de um objecto a sua sombra.
Esse relacionamento difere em aspectos cruciais do relacionamento de mente-corpo afirmado por epifenomenalistas.

Aliás, o relacionamento de sombra-objecto é notavelmente semelhante ao suposto relacionamento entre corpo e mente em OBEs.
Mas ironicamente, essas semelhanças são trabalham contra o Argumento OBE pela sobrevivência.

Observe, primeiro, que o objecto e sua sombra ocupam localizações diferentes no espaço, assim como a mente e corpo físico supostamente ocupam localizações diferentes durante OBEs.

Além do mais, sombras são causalmente eficazes; podem ter efeitos no mundo ao redor delas.

Por exemplo, sombras abaixarão a temperatura ambiental e afectarão as leituras de fotómetros em seus locais.

Semelhantemente, a alegação dos externalistas que, em OBEs recíprocas e na experiência de Osis-Mccormick, a mente viajante afecta o mundo em locais remotos.

Em casos recíprocos, observadores nos locais remotos informam ver o OBEr, e na experiência de Osis-Mccormick Tanous aparentemente activou a medida de tensão.

Mas então, ainda que os externalistas estejam correctos que durante OBEs a mente existe à parte do corpo físico e pode afectar o mundo nesse local, isso não avançará o caso para sobrevivência.

Afinal de contas, porque a sombra cessará de existir quando o objecto que lança a sombra cessa de existir, por tudo sabemos que a mente pode ser semelhantemente dependente no corpo.

A pergunta para o externalista a este ponto portanto deve ser:
“Existe qualquer razão para pensar que a mente é mais independente do corpo que a sombra do corpo?”

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Antes de considerar as respostas previsíveis dos externalistas a essa pergunta, devemos observar um ponto importante sobre a conexão entre externalismo e dualismo da mente-corpo.

É tentador supor que o externalismo pressupõe um dualismo de substância forte, de acordo com que mente e corpo são tipos radicalmente diferentes de entidades.

Almeder parece adoptar essa visão.
Como vimos, ele afirma que a “pessoa que deixa o seu corpo e então retorna a ele... necessitaria ser algum tipo de ser não físico que vive no corpo.”

Agora historicamente, ao menos, dualistas substanciais mantiveram aquela diferença crucial entre mente-matéria e corpo-matéria é que o último é estendido no espaço ao passo que o anterior não. Depois, as opiniões divergem.

Por exemplo, Descartes alegou (notoriamente) que, apesar desta diferença, mente e corpo interagem causalmente.

No entanto, seu seguidor, Malebranche, endossou a visão paralela que a interação mente-corpo era causalidade meramente aparente, com conexões causais verdadeiras estando localizáveis só a Deus.

Mas estas diferenças não precisam nos preocupar aqui.
O que importa é que, contrário a ele que alguns pensam, o externalismo não pressupõe nem o dualismo cartesiano nem o clássico nem quaisquer de seus sucessores.

Ainda que concedamos que durante OBEs verídicas a mente, ou algum aspecto de si (ou uma consciência), separa sua conexão normal com o corpo, nada segue sobre que tipo de material isto talvez seja
(vide também Woodhouse, 1994b, p. 11).

Realmente, por razões que eu explico abaixo, pode seguir que o que quer que deixe o corpo não é uma mente não extendida cartesiana.

Mas à parte disso, o externalismo não comete alguém a qualquer visão particular como a que tipo de substância a mente (nem o aspecto relevante da consciência) é.

Externalistas só precisam alegar que esta coisa tem certas propriedades funcionais - por exemplo, a capacidade de mediar as percepções aparentes do OBEr de situações remotas.

Pode permanecer uma pergunta aberta se esta coisa é não física ou talvez um tipo de material inútil não actualmente identificado pela ciência.

Isso simplesmente reconhece um ponto razoável largamente aceitado dentro da filosofia da mente - a saber, que ainda que mente e corpo não sejam tipos radicalmente diferentes de hardware, eles ainda podem diferir funcionalmente.

Mas se isto é correcto e o externalismo não tem que propor uma mente-matéria que difira radicalmente de corpo-matéria, então a inferência do externalismo à sobrevivência (feita por Almeder e outros) é enfraquecida consideravelmente.

Além do mais, o externalismo parece incompatível com qualquer dualismo (tal como Descartes) de acordo com que a mente é não-espacial.

Para o dualista cartesiano, a mente pode ser associada de algum modo com um corpo, e mesmo interagindo causalmente com um corpo.
No entanto, a mente não está contida no corpo, porque isso exige ter uma localização no espaço.

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De acordo com o dualista cartesiano, a mente não está em nenhuma parte em particular, ou em nenhuma parte absolutamente.
Talvez se Descartes tivesse conhecido os termos na moda da física actual, ele teria dito que a mente é não-local.

Em todo o caso, o problema é este.
O externalismo assegura que durante OBEs uma actividade mental da pessoa desprende do corpo e de algum modo viaja a uma localização diferente da do corpo.

Mas porque somente algo no espaço pode estar em um local, esta coisa não pode ser a que muitos dualistas substanciais dizem que a mente é:
uma coisa não estendida não física.

Naturalmente, animistas evitam este último problema por propor corpos secundários ou subtis que têm algumas propriedades espaciais.

É curioso, então, que Almeder mostre interesse tão pequeno nesta opção teórica.
Talvez ajude a descarnar sua alegação (trocadilho proposital) que mentes (ou talvez pessoas) são ambas não físicas e localizáveis.

Mas na ausência de quaisquer tais sugestões, o leitor é deixado imaginando qual, exactamente, é a visão de Almeder.

Aparições e OBEs Recíprocas

Felizmente, não precisamos nos incomodar agora sobre essa questão.
Neste inquérito parece prudente permanecer como metafisicamente não comprometidos quanto possível e deixar os dados impelir-nos em qualquer direcção que pareça apropriada.

Então, deixe-nos retornar à pergunta:
“Existe alguma razão para pensar que a mente é mais independente do corpo que a sombra do corpo”?

Neste momento na discussão, defensores do Argumento OBE talvez apelem à evidência de casos recíprocos.
Os casos recíprocos constituem um subconjunto de OBEs verídicas, em que 1) as pessoas informam ver o OBEr no local em que pessoa ostensivamente visita, e 2) a aparição representa exactamente a condição ou as circunstâncias do OBEr naquela época.

Alguns casos recíproco relacionam-se a aparições críticas, em que o OBEr aparentemente é observado quase ao mesmo tempo à morte do OBEr ou outra emergência.

Mas muitos casos recíprocos envolvem aparições experimentais em que OBErs tentam conscientemente projectar-se a localizações remotas, para o propósito de serem detectados nesses locais.

Considere os seguintes exemplos:

Caso 1

Cedo na manhã de 27 de janeiro 27 de 1957, “Martha Johnson” (um pseudónimo) de Plains, Illinois, teve um sonho em que ela viajou ao lar da sua mãe, a 926 milhas de distância, em Minnesota do norte.

Numa declaração enviada à Sociedade Americana para Pesquisa Psíquica em maio seguinte, Martha escreveu:
“Depois que um pequeno momento pareci estar só indo por um grande negrume.

Então tudo de uma vez desabou sob mim, como se eu estivesse numa grande altura, pude ver um pequeno e brilhante oásis de luz no vasto mar de escuridão.

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Comecei a dirigir-me em direcção dele como se soubesse que era o teacherage (uma casa pequena pela escola) onde minha mãe vive.
...Depois que entrei, recostei-me contra o armário de prato com os braços dobrados, uma pose que eu frequentemente assumo.

Olhei Mamãe que debruçava-se sobre algo branco e fazendo algo com as suas mãos.
Ela não apareceu ver-me a princípio, mas ela finalmente olhou para cima.

Tive um tipo de sentimento contente e então depois de ficar um segundo mais, virei-me e andei cerca de quatro passos.
(Dale, White & Murphy, 1962, p. 29)

Martha despertou de seu sonho às 2:10 da manhã.
(1:10 da manhã em Minnesota).

O sonho “remexeu” sua mente durante vários dias, até que recebeu uma carta de sua mãe que dizia que tinha visto Martha.
Martha então respondeu, descrevendo sua experiência e pedindo a sua mãe identificar o que ela tinha usado.
Uma segunda carta da Sra. Johnson respondeu essa pergunta e forneceu mais detalhes sobre sua experiência.

Na primeira de suas duas cartas, datadas de 29 de janeiro, a mãe de Martha escreveram:
“Sabia que você esteve aqui por alguns segundos?

Acredito que era noite de sábado, 1:10, 26 de janeiro, ou talvez 27.

Teria sido 10 depois das duas no seu fuso.
...Olhei para cima e aí você estava pelo armário de pé sorrindo para mim.

Comecei a falar e você se foi.
Esqueci-me durante um minuto onde eu estava.

Penso que os cãos viam-na também.
Ficaram tão excitados e quiseram fora - como se pensassem que você estava pela porta - cheiraram e foram-se assim que satisfeitos.”
(Dale et al., 1962, p. 30)

A segunda carta da Sra. Johnson foi escrita no dia 7 de fevereiro de 1957.

Dizia:
“Debruçava-me na tábua de passar roupa tentando tirar uma costura.

...Você estava de pé de costas ao armário (na frente dele) entre a mesa e a prateleira, você sabe, sentada na borda da parte mais baixa do armário...

Olhei os cães e eles estavam olhando para você.
Estou certa que a viram por mais tempo que eu...
Voltei-me para ir no quarto e você deve ter começado a sair pela porta então.

Foi aí que os cães ficaram selvagens.
“Seu cabelo estava com um penteado adorável - para trás com um rabo de cavalo com uma bonita franja na frente.

Sua blusa estava arrumada e brilhante - parecia quase branca.

...Você estava muito sólida - EXACTAMENTE como em vida.
Não lhe vi do busto para baixo - até onde posso lembrar-me, de todo jeito.”
(Dale et al., 1962, p. 30)

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Martha confirmou em correspondência que durante sua “visita” ela de facto tinha experimentado seu corte de cabelo e estava vestida como sua mãe descreveu.

Caso 2

Em outubro de 1863, Sr. S. R. Wilmot e seu amigo Sr. W J. Tait compartilhou uma cabine no navio a vapor City of Limerick, rumando em direcção aos Estados Unidos.

Sr. Wilmot ocupou o mais baixo de dois leitos.
Devido ao inclinado da popa do navio, o leito superior do Sr. Tait não era exactamente acima do de Sr. Wilmot.
Assim, o leito mais baixo era um tanto visível de cima.

Depois de mais que uma semana de tempo ruim, Sr. Wilmot finalmente gozava uma noite decente de sono.

No seu relato, escreveu:
“Pela manhã sonhei que via minha esposa, a quem eu tinha deixado nos Estados Unidos, estando à porta de meu salão, trajada com sua camisola.

Na porta ela pareceu descobrir que eu não era o único ocupante do lugar, hesitou um pouco, então avançou a meu lado, abaixou-se e me beijou, e depois de suavemente acariciar-me por alguns momentos, calmamente se retirou.

“Ao despertar fui surpreendido ao ver meu companheiro passageiro... inclinado no seu cotovelo, e olhando fixamente para mim.

“Você é um companheiro bonito,” disse ele demoradamente, “para ter uma senhora vir e o visitar desta maneira”.

Pressionei-o por uma explicação [e ele] relacionou o que ele tinha visto enquanto bem acordado, residindo no seu leito.
Correspondeu exactamente com meu sonho”.
(Sidgwick, 1891, p. 42)

Sr. Wilmot retornou para casa a Connecticut no dia seguinte ao aterrissar em Nova Iorque.
Quando encontrou-se com sua esposa “... [quase sua primeira pergunta, quando estávamos sozinhos, foi "Você recebeu uma visita minha na terça-feira da semana passada?”

Sr. Wilmot observou que isto era fisicamente impossível, mas sua esposa respondeu que ela sentia que tinha, de facto, feito tal visita.
Sr. Wilmot informou a explicação da sua esposa como se segue.

“Por causa da severidade do tempo e a perda informada da África [outro navio que navegou de Liverpool por volta do mesmo tempo que o City of Limerick]... ela tinha estado extremamente ansiosa sobre mim.

Na noite anterior, a mesma noite quando... a tempestade somente tinha começado a abaixar, tinha permanecido acordada durante muito tempo pensando em mim, e aproximadamente às quatro da manhã pareceu a ela que saía para procurar-me.

Cruzando o largo e tempestuoso mar, ela veio demoradamente a um baixo, preto navio a vapor, cujo lado ela subiu, e então descendo na cabine, atravessou-o pela popa até que ela veio a meu salão.

“Conta-me,” disse ela, “acaso eles tem salões como o que vi, onde o leito superior alonga-se mais para o fundo que o debaixo?
Um homem estava no leito superior, olhando direito em mim, e durante um momento tive medo de entrar, mas logo fui até o lado de seu leito, abaixei-me e lhe beijei, e abracei-lhe, e então fui embora”.
(Sidgwick, 1891, pp. 42-43)

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Sra. Wilmot confirmou esta história, como fez sua irmã, Senhorita E. E. Wilmot, que também tinha sido passageira no City of Limerick.
Senhorita Wilmot escreveu que, por causa do tempo tempestuoso, o Sr. Wilmot tinha estado enjoado durante vários dias e não podia partir sua cabine.

Aparentemente, o tempo também tinha sido duro sobre a Senhorita Wilmot, mas com a ajuda do Sr. Tait, ela tinha sido capaz de recompor-se para o café da manhã na manhã depois do incidente
[she had been able to make it to the breakfast table the morning after the incident].

Durante o desjejum, Sr. Tait perguntou se tinha estado no salão na noite anterior para ver seu irmão.
Espantada, Senhorita Wilmot disse “Não, porquê”? e Sr. Tait explicou que “ele viu alguma mulher, em branco, que foi até meu irmão” no seu leito (Sidgwick, 1891, p. 44).
(Vide também a breve discussão em Broad, 1962, pp. 175-178).

Caso 3

O swami Dadaji praticava OBEs como uma parte integral do relacionamento devoto-guru.
No início de 1970, visitava Allahabad, aproximadamente a 400 milhas noroeste de Calcutá.

Enquanto seus devotos cantavam canções religiosas em uma sala de uma casa, Dadaji estava sozinho na sala de oração.

Depois de sair da sala de oração, Dadaji pediu a uma das senhoras presentes para contactar que sua cunhada em Calcutá para ver se ele tinha sido visto num certo endereço lá.

A família de Mukherjee vivia nesse endereço, e a cunhada soube que eles tinham, de facto, visto a aparição de Dadaji.
Osis e Haraldsson entrevistaram os anfitriões de Dadaji em Allahabad, a cunhada em Calcutá, e também a família de Mukherjee.

Os Mukherjees informaram que sua filha Roma estava em sua cama estudando para um exame de inglês, quando ouviu um barulho.

Olhou para cima e por uma porta aberta viu Dadaji em estudo.
Inicialmente, parecia semi-transparente, mas eventualmente a figura tornou-se opaca.

Roma então gritou, o que alertou seu irmão (um médico) e sua mãe.
Em vez de falar, a aparição usou de linguagem gestual para dizer a Roma para ser silenciosa e trazer uma xícara de chá.

Roma então foi à cozinha e deixou a porta da sala de estudo entreaberta.
Quando retornou à sala de estudo com o chá, seu irmão e mãe seguiram-na.

Alcançando a porta parcialmente aberta, Roma passou à figura o chá e um biscoito.
A mãe de Roma foi capaz de ver a aparição pela fresta na porta, mas o ponto de vista do irmão não era tão bom.

Ele viu somente a mão de Roma passar pela abertura e voltar sem o chá.
Mas não havia nenhum local para Roma pôr a xícara sem entrar na sala de estudo.

Nesse momento, o pai de Roma (um director bancário) retornou para casa das compras.
Permaneceu incrédulo quando a sua família contou-lhe sobre a aparição.

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Mas quando espiou pela abertura na porta, viu uma figura de homem sentada numa cadeira.
Os Mukherjees permaneceram na sala de estar, com plena vista da porta de estudo, até que ouviram um barulho.

Eles então entraram na sala de estudos e descobriram que a aparição tinha-se ido, assim como metade do chá e parte do biscoito.
Um cigarro ainda queimava na mesa, e era a marca favorita de Dadaji.

Todos os quatro Mukherjees observaram que a outra porta da sala de estudo foi trancada do interior, por uma barra de ferro através dela e também por um parafuso acima.
(Osis & Haraldsson, 1976)

Estes casos certamente intrigam, e à primeira vista talvez pareçam como se uma versão do externalismo faça sentido para eles.

Aliás; alguma forma de animismo pareceria especialmente promissora.
Parece como se o corpo secundário ou sutil do OBEr - e veículo para a consciência da pessoa - realmente viajou a outro lugar, de modo que observadores apropriadamente posicionados podiam vê-lo.

No entanto, as questões não são tão simples.

O apelo a aparições realmente não ajudam o Argumento OBE, e mesmo pode subvertê-lo.
A maioria daqueles que pensaram cuidadosamente sobre aparições explicam casos verídicos em termos de telepatia, e por boas razões[6].

Primeiro, torna OBEs recíprocas contínuas com um corpo imenso de dados semelhantes para PES geralmente, incluindo os muitos casos críticos e experimentais em que não há nenhuma aparição.

Portanto, uma explicação telepática ajuda a sistematizar um sortimento grande e variado de fenómenos psíquicos, e não há nenhuma necessidade para fazer suposições adicionais de externalistas - muito menos o postulado animístico de um corpo secundário ou subtil.

Segundo, a telepatia parece dar conta de características de aparições que são incómodas para teorias externalistas.
Por exemplo, em muitos casos potencialmente colectivos, só alguns daqueles numa posição de observar a aparição realmente a vivenciam.

Assim, alguns argumentam que a aparição provavelmente não estava localizada no espaço e que (como se esperaria) a influência telepática tinha prosperado com certos observadores antes que outros.

Mesmo mais importante é o fenômeno familiar de deslocamento temporal (o que alguém chamou “atraso telepático”).
Em muitos casos críticos e experimentais, os percipientes experimentam a figura de aparição depois da crise ou tentativa de projeção.

Aliás, a experiência pode sofrer um atraso tanto de várias horas ou dias, e normalmente ocorre quando o percipiente está num estado mental descontraído ou aparentemente mais receptivo.

Isto claramente sugere que os percipientes internamente constroem (isso é, alucinam) a aparição em resposta a um estímulo psíquico anterior.

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Podem os externalistas explicar estas duas características de aparições em termos de aspectos fisicamente destacáveis de consciência ou em termos de corpos secundários?

A primeira característica, em todo o caso, talvez seja manejável.

Alguns objectos físicos, tais como gases, campos electromagnéticos, e arco-íris, estão presentes, ou propagam-se, numa região de espaço.
Eles também são localizados mais intensamente em certas situações que em outros, e (bem importante) são frequentemente percebidos só de certas situações.

Eles ilustram que nem todos os objetos físicos ocupam espaço da forma que um corpo sólido ocupa.
Obviamente, então, alguém podia argumentar que aparições também talvez caiam nesta classe
(vide Braude, 1997; e Broad, 1962).

Este ponto tem mérito considerável, mas favorece uma interpretação de PK de aparições tanto como uma interpretação externalista.
Não obstante, teorias externalistas podem explicar fracassos para observar uma aparição.

O fenómeno de deslocamento de tempo, no entanto, é mais refractário.
Suponho que os externalistas poderiam explicar deslocamento temporal como um reconhecimento demorado de um aspecto espacialmente localizado de consciência ou corpo secundário.

Isso é, podiam alegar que os observadores estavam a princípio apenas subliminar ou subconscientemente cientes da aparição, e que a experiência “registou” ou emergiu à consciência num tempo de interferência cognitiva relativamente baixa ou “barulhenta”.

Mas esta estratégia não parece muito promissora.

Em particular, não está claro por que um reconhecimento demorado de uma aparição anteriormente observada ocorreria como se fosse uma percepção presente.

Reconhecimentos demorados de percepções anteriores são claramente comuns, mas a maioria é retrospectiva. Reconhecemos nesses casos que nós tínhamos observado algo.

No entanto, os observadores de casos recíprocos experimentam as aparições como um acontecimento presente.

Ainda pior, o externalista presumivelmente teria que dizer que a aparição, um aspecto destacável do OBEr, existe numa região remota de espaço aproximadamente no tempo da crise ou experiência, quando o percipiente está cientes dela só subconscientemente.

Então mais tarde, o percipiente experimenta a aparição como existindo nessa situação.

Mas nesse caso, se esperaria mais relatórios de aparições deslocados no tempo em múltiplas vezes - a saber, o tempo quando eles realmente existem no espaço e então mais tarde quando observadores têm um reconhecimento demorado da presença anterior das assombrações.

Mas até onde sei, não há nenhum relatório, de entre casos de aparente atraso telepático, de aparições tendo sido notadas também em seus presumidos tempos de geração.

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Até agora, então, o externalismo não parece ser uma abordagem muito promissora para explicar aparições.
Mas também devemos anotar que não está inteiramente claro navegar para teorias telepáticas.

Aparições colectivas posam os problemas maiores para essas teorias, por duas razões principais.

Primeira, dada a possibilidade de atraso telepático, os percipientes não devem experimentar as aparições em qualquer tempo particular, muito menos no tempo do presumido estímulo telepático.

Segundo, os percipientes podem responder exclusivamente a estímulos telepáticos;
suas respostas podem trair “assinaturas” psicológicas distintas.

Como resultado, teorias telepáticas têm problemas para explicar a semelhança e simultaneidade das experiências de observadores diferentes.

Por exemplo, elas têm dificuldade de explicar por que o Sr. Wilmot e o Sr. Tait viam uma aparição semelhante por volta do mesmo tempo.
Além do mais, o caso de Dadaji é particularmente difícil para as teorias telepáticas, por causa dos vestígios físicos alegadamente deixados pela aparição.

Por estas razões e outras, eu argumentei (Braude, 1997) por uma explicação de PK de assombrações colectivas, de acordo com que a figura aparicional é semelhante às materializações produzias por mediums físicos[7].

Naturalmente, na maioria destes casos os externalistas talvez proponham uma estratégia explanatória diferente - aliás, a mesma estratégia animista já considerada em relação a um único observador remoto.

Se aparições colectivas exigem propor uma entidade observável na localização onde a aparição parece estar, essa entidade talvez seja o corpo subtil do OBEr antes que uma figura materializada.

Então uma vez outra vez, PK e teorias de externalistas parecem estar em pé de igualdade.

Ignorando por um momento suas outras respectivas vantagens e desvantagens, elas parecem igualmente capazes de explicar tanto aparições colectivas quanto também o fracasso em observar aparições em casos potencialmente colectivos.

Então talvez nenhuma única abordagem a aparições pode lidar polidamente com todos os fenómenos aparicionais necessitando ser explicados.
Talvez nesse caso devamos considerar o externalismo como uma opção viável (se não a hipótese preferida), ao menos algumas das vezes.

No entanto, aí permanece um problema persistente para o externalista, um que aflige cada caso para o qual o externalismo parece plausível.

Para ver por que, necessitamos considerar uma versão modificada da velha pergunta:
“Por que fantasmas usam roupas?”

A estratégia externalista que estamos considerando é alegar que o OBEr projeta algo, algum tipo de aspecto localizável e destacável de consciência ou corpo subtil, a uma situação remota onde então pode ser observado.

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E vimos que esta estratégia externalista tem utilidade explanatória ao menos à primeira vista quando aplicada a casos recíprocos.

Mas ainda que concedamos, a título de exemplo, que cada pessoa talvez tenha um corpo físico normal assim como uma extensão destacável ou corpo astral, parece bem menos convincente supor que nossas roupas (ou vestes) tem duplos ou extensões subtis também.

Por exemplo, suponha que, enquanto adornado de meu novo terno Armani, tento projetar-me numa OBE a um amigo, que então tem uma aparição de mim em meu esplendoroso terno
[in my sartorial splendor].

Se nós explicarmos a capacidade do meu amigo em descrever-me exactamente por propor um corpo secundário viajante, como explicamos a experiência do meu amigo de meu novo terno?
Meu terno Armani também tem um duplo?

Parece absurdo pensar isso.

Mas se podemos - e de fato, deveríamos - explicar a aparição de meu terno Armani sem apelar a um terno astral secundário (por exemplo, se explicarmos a aparição de meu terno em termos de telepatia), parece bem menos convincente explicar a aparição de mim em termos de uma parte destacável de consciência ou corpo secundário.

O caso de Senhorita Johnson, falado acima, parece reforçar este ponto.
Nesse caso, a roupa e corte de cabelo da figura aparicional não eram aquelas da Senhorita Johnson adormecida.

Corresponderam, em vez disso, ao modo que a Senhorita Johnson vivenciou a si mesma durante sua OBE.
Então supondo que explicações telepáticas são ao menos às vezes apropriadas, uma tal explicação vem imediatamente à mente.

Presumivelmente, o corte de cabelo da Senhorita Johnson e vestimenta durante sua OBE são construtos mentais, assim como seriam se sua experiência fosse meramente um sonho.

Mas então certamente parece que a Senhorita Johnson telepaticamente comunicou essas características da OBE a sua mãe, assim influenciando a Sra. Johnson a vivenciá-la com os braços cruzados, perto do armário, e assim por diante.

Compreendo que esta explicação pode atingir alguns como propondo um nível nunca visto e improvavelmente alto de influência telepática.

No entanto, por razões que eu só posso mencionar em resumo aqui, esta posição é insustentável, especialmente para um sobrevivencista
(vide também Braude, 1997, especialmente capítulos 4 e 7).

Por uma coisa, em nosso actual (e considerável) nível de ignorância, não estamos em nenhuma posição, teórica ou empiricamente, de pôr quaisquer limites ao alcance e refinamento de funcionamento psíquico.

E por outra, o grau de influência telepática proposto aqui não é nunca visto.
Parece desse jeito só pela imposição do padrão errado - a saber, a evidência reunida de experiências de laboratório.

Claramente, é arriscado (se não fútil) extrapolar do comportamento extraído experimentalmente o comportamento da vida real.

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Na maioria dos casos isto é análogo a inferir o pleno alcance de capacidades atléticas dos desempenhos das pessoas em camisas de força.

Mas bem à parte de interesses gerais sobre o alcance e refinamento do funcionamento psíquico, rejeitar explicações telepáticas não é uma opção para a maioria daqueles compassivos à hipótese de sobrevivência.

Aliás, os sobrevivencistas aparentemente devem propor influência telepática igualmente refinada para explicar comunicações mediúnicas.
A sobrevivencista e explicações telepáticas mais convencionais diferem principalmente sobre o estado ontológico do comunicador.

Na explicação esboçada acima, o presumido agente (Senhorita Johnson) é uma pessoa viva, ao passo que os sobrevivencistas contendem que os agentes telepáticos em cenários mediúnicos são personalidades sobreviventes à morte.

Agora naturalmente, uma experiência aparicional pode ser uma mistura de percepção genuína (de uma figura aparicional) com uma quase-percepção telepaticamente induzida (da vestimenta da figura, etc.), assim como genuínas e quase-percepções se combinam quando alucino um hipopótamo no canto real do lugar.

Mas se devemos apelar a PES (ou PK) para explicar partes da experiência aparicional, então simplesmente pode ser gratuito supor que uma parte destacável da consciência ou corpo astral estava realmente presente na situação remota.

Devo adiccionar que em alguns casos recíprocos, é o percipiente, antes que o OBEr, que parece fornecer a vestimenta aparicional e outros trajes.

Em um de tais casos (resumido em Myers, 1903, vol. 1, pp. 688-690), o Reverendo Clarence Godfrey tentou aparecer a uma amiga no pé de sua cama.

Fez o esforço mental na noite anterior depois de ir para a cama, e ele caiu no sono depois de aproximadamente oito minutos.

Ele então sonhou que encontrou sua amiga na manhã seguinte, e ela confirmou que ele tinha aparecido-lhe.
Este sonho despertou-o, e ele notou que seu relógio mostrava 3:40 da manhã.

Quando sua amiga realmente confirmou o êxito da experiência no dia seguinte, ela observou que ocorreu por volta da hora em que o servente apaga todas as lâmpadas, o que normalmente aconteceu ao redor das 3:45 da manhã.

Em seu registo escrito, ela diz que Godfrey “estava vestido no seu estilo normal”.
Podmore reconheceu a importância disto.

Escreveu que o vestido da aparição:
“era o ordinariamente usado de dia pelo Sr. Godfrey, e ao qual o percipiente estava acostumado de ver, não o vestido que ele realmente usava na hora.

Se a aparição é em verdade nada mais que uma expressão dos pensamentos do percipiente, isto é o que nós devemos esperar achar, e de facto, na maioria de narrativas bem evidenciadas de alucinação telepática isto é o que nós realmente achamos.

O vestido e circundantes da fantasia, não representam o vestido e circundantes do agente no momento, mas aqueles com que a pessoa é familiar”.
(Citado em Myers, 1903, vol. 1, pp. 689-690)

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Num caso semelhante, o Sr. G. Sinclair tentou mentalmente “visitar” sua esposa indisposta, a quem ele deixado em casa enquanto viajava
(vide Myers, 1903, vol. 1, pp. 697-698).

No tempo da tentativa do Sr. Sinclair, ele estava despido e sentado na borda da sua cama.

Sra. Sinclair mais tarde escreveu, “via-o tão claro como se tivesse estado aí em pessoa.
Eu não o vi em suas vestimentas noturnas, mas num terno que ficava pendurado no armário em casa”.

Porque a roupa da aparição nestes casos parece ser fornecida pela mente do percipiente, os casos claramente apoiam a vista que a aparição em si é igualmente (como Podmore coloca) “uma expressão dos pensamentos do percipiente” e não um corpo astral ordinariamente percebido.

Antes de deixar este tema, devemos considerar outra questão concernente às roupas e vestes das aparições.

Se a roupa de uma aparição é construída subjetivamente em resposta a influência telepática, então o quê (de acordo com os externalistas) iriam os observadores perceber se a telepatia fosse mal sucedida ou submetida a um tempo posterior?

Se os externalistas querem dizer que só o corpo secundário é percebido genuinamente, vamos supor que este corpo é despido e que a roupa é fornecida telepaticamente?

O que aconteceria, desse ponto de vista, se a telepatia fosse mal sucedida?
Haveria, nesses casos, percepções de corpos secundários nus?

Aliás, se os externalistas afirmam que nossos corpos secundários seguem adiante no mundo despidos, esperaria-se ao menos alguns relatórios de aparições nuas.

Dado as extravagâncias de PES e PK bem sucedidas, esperaria-se que a percepção genuína de corpos secundários nus ocorressem mais vezes que as quase-percepções associadas de sua roupa.

Mas até onde sei, a literatura extensa em aparições não contém quase nenhum relatórios de figuras humanas nuas.

De acordo com Irwill:
“... Na extensa colecção de casos de Crookall só quatro de tais casos ocorrem e em alguns destes o corpo astral rapidamente tornou-se vestido”
(Crookall, 1966, p. 1). (Irwin, 1985, p. 229)

A este ponto, os externalistas talvez argumentem que o corpo secundário tem um certo grau de maleabilidade, de modo que pode alterar sua idade, tamanho, e outras características (tais como se tem uma barba, ou cabelo longo).

Então talvez esta maleabilidade também possa se estender à simulação de roupa e a outros aspectos da aparição.
No entanto, certos casos fazem esta estratégia externalista parecer particularmente incrível.

Considere o seguinte exemplo, citado em Gauld (1982).
As duas pessoas neste caso tinham concordado em experimentar como produzir aparições de OBE.

JAKOB: ... Um dia depois de nossa decisão, levei minha filha[8] de carro a seu emprego, eram 18:00 horas.
De repente, lembrei-me de meu acordo com Eva.

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Então, transportei-me astralmente até sua casa e achei-a sentada no sofá, lendo alguma coisa.
Fiz com que ela notasse chamando seu nome e mostrando-lhe que estava guiando meu carro.

Ela levantou a cabeça e me viu.
Depois eu a deixei, estava de volta ao carro, que estivera guiado o tempo todo, sem me aperceber...

EVA: Eu estava sozinha, sentada na sala, reclinada num divã...
De repente vi Jakob sentado à minha frente no carro, e vi metade do carro, como se eu estivesse lá com ele.
Estava sentado ao volante: Só vi a parte superior do seu corpo.

Também vi o relógio do carro; acho que faltavam alguns minutos para as seis.
O carro não se dirigia para nossa casa, mas numa outra direcção...
(P. 228[9])

Presumivelmente, propor a existência de um carro duplicado é mesmo menos plausível que propor a existência de roupas duplicadas.

E como nota Gauld, ainda que o externalista consiga explicar como um corpo secundário talvez transforme suas partes exteriores em aparências de roupa, parece ir longe demais ao supor que nossos corpos sutis também mudem de forma na metade de um carro com um relógio mostrando o tempo correcto.

Uma explicação telepática é obviamente mais fortemente convincente neste caso, e isso enfraquece grandemente o recurso do externalista a corpos secundários em outros casos recíprocos.

Experiências de Quase-Morte

É aqui que os defensores do Argumento OBE talvez apelem à relevância de experiências de quase-morte fora do corpo.
Como com OBEs convencionais, os exemplos mais fortemente convincentes destas experiências são verídicos.

As pessoas experimentando OBEs de quase-morte frequentemente descrevem atividades, pessoas, objectos, ou situações em que não estavam em nenhuma posição ou condição de observar, e que nunca talvez tenham visto antes.

Por exemplo, elas talvez informem correctamente que certos indivíduos estavam localizados em outra parte do hospital (quando não havia nenhuma razão para predizer que essas pessoas estariam juntas no hospital), e talvez informem exactamente o que essas pessoas diziam, usavam, ou faziam.

Muitos OBErs de quase-morte também descrevem várias características de seu ambiente imediato que eles mesmo assim não podiam ver normalmente.

Por exemplo, elas talvez descrevam o padrão de ladrilhos no chão, ou a cor dos cadarços da enfermeira.
E às vezes expressam surpresa sobre a quantidade de sujeira nos topos das luzes em sua sala de operação.

Considere o seguinte relatório.
O indivíduo aparentemente observou a própria cirurgia de abertura de coração.

"Eu estava no alto do tecto, observando-o [Doutor Traynor] e os outros.
...Havia dois outros médicos, um assistente de enfermeira, acho, e um anestesista.

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Eu tinha a visão inteira, e pude ver através desses o que eu não escolhi ver o que faziam
[I had the whole view, and I could look through those that I didn't choose to see what they were doing]...

Via-os, mas podia ver através deles.
Minha visão era capaz de penetrar os dois médicos e a mesa então pude ver as botas do Doutor Traynor.
Pareceram-me mais longas que a dos outros, mas acho que isso é porque ele tem as pernas bem curtas.

Ele ficava numa almofada para electricidade estática.
Contou-me mais tarde que era para isso que servia.

E contei-lhe que usava óculos.
Eu nunca o tinha visto com óculos antes, mas disse que durante a operação ele às vezes usa óculos especiais."
(Lawrence, 1993, p. 125)

À parte da transparência informada daqueles na sala da operação, este relato é bastante típico.
Sugiro mantermos a transparência informada em mente enquanto avaliamos o status de NDEs.

Uma característica interessante de OBEs de quase-morte é que essas experiências parecem diferir consideravelmente de estados de sonho.

Em particular, os percipientes comentam que seus processos mentais estão surpreendentemente lúcidos e suas experiências sensoriais são bastante nítidas - às vezes mais do que durante o estado desperto normal.
Cook et al. explica por que isto importa.

"Uma actividade mental nítida e persistente no momento em que se espera uma diminuição, ou uma ausência completa, devido a uma diminuição do funcionamento fisiológico sugere ao menos que a consciência poderia não ser tão dependente dos processos fisiológicos como a maioria dos cientistas hoje em dia supõem". (Cook, Greyson & Stevenson, 1998, p. 379)

Mas por que o funcionamento cognitivo deveria diminuir sob condições fisicamente traumáticas?

Alguns comentaristas sobre NDEs argumentaram que durante a privação de oxigênio e certos outros estados fisiologicamente tensos, talvez realmente se possa esperar que as experiências subjectivas aceitem um tipo de clareza e brilho alucinatórios
(vide por exemplo Saavedra-Aguilar & Gomez-Jeria, 1989; Siegel, 1980; Siegel, 1981).

Certamente, muitas destas explicações fisiológicas ou químicas tentadas são claramente inadequadas
(vide as discussões em Almeder, 1992; Grosso, 1981; e Paterson, 1995).

Não obstante, como Cook et al. (1998) concedem, "sequer sabemos que condições fisiológicas são minimamente exigidas para a cognição nítida organizada"
(p. 404).

Mas isso é uma admissão muito importante de ignorância.

Se nós não sabemos que correlatos físicos ou fisiológicos são os do funcionamento cognitivo ordinário (muito menos ideal), devemos ser receosos de tomar nossas expectativas nestes casos demais seriamente.

Nós simplesmente não sabemos o que esperar no caso de NDEs, nada mais do que sabemos esperar de savants, que exibem funcionamento cognitivo aumentado apesar de seus danos fisiológicos.

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Paterson argumenta que NDEs diferem sistematicamente de experiências ilusórias induzidas por drogas, tensão, ou trauma
(Paterson, 1995, pp. 143 -145).

Mas contrário ao que Paterson parece pensar, ainda que haja tais diferenças sistemáticas, elas não mostrariam que NDEs não são ilusórias.

Podemos conceder que experiências do tipo E1 diferem sistematicamente das experiências alucinatórias ou ilusórias E2.
Não obstante as experiências E1 talvez também sejam alucinatórias ou ilusórias.

Aliás, é precisamente por causa de diferenças subjectivas sistemáticas que usuários de drogas recreacionais ou experimentais preferem certas substâncias que alteram a mente a outras
(p.ex.,. mescal sobre LSD, ou marijuana sobre haxixe ou cocaína).

Então provavelmente esperar-se-ia haver diferenças entre NDEs e outros estados alterados, ainda que NDEs sejam sempre ilusórias.
Paterson também argumenta que diferentemente de NDEs "a estrutura e conteúdo de alucinações induzidas por drogas são indefinidamente variáveis e exclusivas"
(Paterson, 1995, p. 144).

No entanto, há vários problemas com essa afirmação.
Primeiro, alucinações induzidas por drogas não são inexoravelmente exclusivas como Paterson sugere.

Presumivelmente, essa é uma razão pela qual certos cogumelos desempenham um papel importante nos rituais de algumas culturas;
os usuários sabem geralmente que tipos de efeitos esperar.

Em nossa cultura, também, certas alucinações específicas induzidas por drogas podem ser claramente previsíveis - por exemplo, as paredes respirando e as plantas animadas frequentemente informadas por usuários de LSD ou mescalina.

Segundo, ainda que o conteúdo de alucinações induzidas por drogas variem mais que o conteúdo de NDEs, NDEs estão ligadas entre si fisiologica e psicodinamicamente de uma forma que experiências de droga não estão.

Todas as NDEs ocorrem ao menos aparentemente sob condições de ameaça à vida, ao passo que experiências de droga ocorrem sob uma variedade enorme de condições emotivas sociais.

É provavelmente significativo que OBEs, que são mais variáveis em sua estrutura e conteúdo, ocorrem sob uma variedade maior de condições que NDEs (vide secção 7).

Além do mais, nós não devemos superestimar o grau de semelhança entre NDEs geralmente e OBEs de quase-morte em particular.
Quando consideramos algumas dessas variações, a abordagem externalista a NDEs perde muito de sua plausibilidade.

Uma diferença importante relaciona-se às condições sob que a experiência ocorre.
Muitas NDEs informadas acontece quando os experienciadores não estão nem seriamente doentes nem em qualquer situação de ameaça à vida, e frequentemente estas experiências diferem pouco daquelas que acontecem sob condições genuinamente de ameaça à vida.

Nestes casos, NDErs não estavam realmente para morrer; eles simplesmente pensaram que estavam.
A razão disto ser importante é que um relato externalista dos casos parece extravagante comparado à alternativa internalista.

O externalista teria que dizer que o mero temor da morte causa o desprendimento de algo do corpo.
Agora, podemos concordar com Griffin que um acontecimento ameaçador à vida "talvez assuste alguém para fora de sua pele"
(Griffin, 1997, p. 240).

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E talvez somente o temor na ausência de qualquer perigo real, possa fazer a mesma coisa.
Mas o internalista propõe simplesmente que o temor da morte produz um estado psicológico incomum que ajuda a reduzir o temor.

A mim ao menos, essa parece claramente ser a opção mais parcimoniosa.

Além do mais, tem a sistemacidade ao seu lado. Isso torna NDEs contínuas com muitos outros estados alterados (p.ex., dissociação iduzida por trauma) que tem a função de aliviar a dor ou o temor.

Além do mais, muitas características de NDEs são culturalmente específicas, e elas igualmente tendem a subverter explicações externalistas dos fenómenos.
As diferenças mais chamativas tendem a emergir dos casos mais antigos em que achamos (entre muitas outras coisas) registos gráficos do Inferno
(Kellehear, 1995; Zaleski, 1988).

Mas NDEs contemporâneas de nossa própria cultura não parece menos restrita à cultura.
Por exemplo, alguns indivíduos informam encontros com a severa cefeira (Lawrence, 1993).

Um caso particularmente interessante foi informado recentemente na revista da Sociedade para Pesquisa Psíquica.
O experienciador é mulher, S. J., a quem Alan Gauld conheceu por muitos anos e a quem ele considera ser de muita confiança.

Sua NDE ocorreu após o parto, mas (como em muitos outros casos) não estava em nenhum perigo de morrer.

Escreveu:
"Lembro-me ... sentindo-me como se estivesse completamente sem peso, e flutuando no espaço. Fui cercado por uma brilhante, pulsante, o total de espaço foi tingido de azul-celeste desvanecendo a sombras mais e mais pálidas de azul, e uma música maravilhosa tocava.

Eu estava recebendo perguntas por alguém eu não podia ver.
As perguntas eram da importância da vida e da morte, e eu sabia que se eu iria viver ou morrer dependia de qual resposta eu desse, mesmo que agora não possa lembrar-me quais foram as perguntas.

Quando respondi corretamente o meu corpo ascendeu ainda mais alto, mas se recebesse uma pergunta errada o meu corpo caiu mais e mais pelo espaço.
Respondi cada vez mais perguntas, e repentinamente senti que tinha conhecimento infinito e podia responder a todas aquelas perguntas sobre onde viemos e por que nós estamos aqui.

Sabia todos os segredos do universo.
Ascendi mais alto e mais alto no espaço, e a música tornou-se triunfante porque eu tinha destrancado o segredo da vida perpétua"!

Até agora, esta experiência goza um tipo de semelhança genérica a muitas outras NDEs místicas ou transcendentais.
No entanto, outra característica do caso é mais rara.

Quando o rosto atrás da voz desencarnada foi revelado a S. J., revelou-se ser Bamber Gascoigne, o anfitrião ainda vivo de um programa popular de perguntas de TV, "University Challenge."
[Desafio Universitário].

A NDE de S. J. tinha transformado Gascoigne numa espécie de "mestre celestial de perguntas"[10].
Agora S. J. considerou sua experiência como um sonho antes que uma NDE, porque reconheceu que a morte não estava próxima.

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Mas como mencionei, muitas NDEs ocorrem em situações não ameaçadoras de vida.
A experiência de S. J. revela claramente como o percipiente (e sua cultura) podem influenciar o conteúdo de uma NDE, e isso torna uma interpretação literal (externalista) de NDEs parecer excessiva.

Só pode fortalecer a suspeita que todas as NDEs são fundamentalmente como um sonho, ainda que sejam mais nítidas que a maioria de sonhos.

Afinal de contas, os sonhos da maioria das pessoas não são todos igualmente distintos e nítidos, e nós razoavelmente talvez esperemos alguns sonhos sob circunstâncias raras serem mais notáveis que a maioria.

Além do mais, NDEs podem ainda genuinamente reflectir certos estados do experienciador, assim como o conteúdo do sonho frequentemente representa o estado físico do sonhador.

Mas neste estágio no argumento, estas questões podem ser relativamente periféricas.

Focalizamos em OBEs de quase-morte, e o que importa mais, agora mesmo, é que algumas delas parecem ocorrer depois que os experienciadores encontram um critério familiar para a morte física - por exemplo, a ausência de uma batida do coração ou respiração durante um período considerável de tempo, e mesmo depois do diagnóstico de morte cerebral.

Então, nestes casos ao menos, parece que actividade mental pode ocorrer independentemente, e em uma outra situação, da actividade corpórea.

Mas mais uma vez as questões não são tão simples.
Primeiro, como Moody (1975/1976) observa, em emergências clínicas médicas geralmente não se tem nenhum tempo de preparar alguém para um EEG;
normalmente seu interesse é reanimar seus pacientes (pp. 102-103).

Então ainda que um EEG plano seja obtido com um paciente de OBE de quase-morte, essa evidencia ainda seria difícil de interpretar.

Moody escreve:
"... Tentativas de reanimação são sempre emergências, que duram em sua maioria no máximo cerca de trinta minutos.

Montar uma máquina de EEG é uma tarefa técnica muito complicada, e é claramente comum mesmo para um técnico experimentado ter trabalhar com ela por algum tempo para receber leituras corretas, mesmo sob condições óptimas.

Numa emergência, com a confusão ocorrendo, haveria provavelmente uma probabilidade maior de erros.

Então, ainda que alguém possa apresentar um traço de EEG plano para uma pessoa que contou uma experiência de quase-morte, ainda seria possível para um crítico dizer - com justiça - que o traçado talvez não seja exacto". (P. 102)

Além do mais, como Moody também nota, mesmo quando o equipamento foi montado adequadamente, e EEGs planos foram obtidos, em casos de OBE não de quase-morte, para pessoas que foram subsequentemente reanimadas
(por exemplo, em casos de overdoses de droga e hipotermia).

Então é duvidoso, em qualquer caso, que um EEG plano confiantemente indique morte física.
E como se isso não fosse suficiente, Moody reconhece que NDEs são, no melhor dos casos, só aproximadamente contemporânea com a cessação de sinais vitais.

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Mas então nós não podemos estar certos que essas experiências ocorreram depois dos sinais vitais terem desaparecido.

Nossa capacidade de datar o tempo de actividade mental em NDEs depende inteiramente no testemunho retrospectivo do experienciador, e essa medida é simplesmente demais bruta para nós sabermos quando, exactamente, a OBE de quase-morte ocorreu.

Mas e se o experienciador exactamente informa acontecimentos que ocorreram, digamos, mais de quinze minutos depois da cessação de sinais vitais?

Esquecendo (ao menos por agora) a possibilidade de suposições razoáveis ou PES precognitiva, isso pareceria indicar que a OBE de quase-morte ocorreu algum tempo depois do princípio da morte clínica.

Estou ciente de só um caso de OBE de quase-morte em que talvez a medida mais sensível de morte clínica, um EEG plano, foi detectada para qualquer quantidade significativa de tempo.

Sabom informa o caso de uma mulher que, por cerca de uma hora, teve todo o sangue drenado da sua cabeça, e sua temperatura corporal abaixou a 60 graus.

Durante esse tempo sua batida do coração e respiração pararam, e teve tanto um EEG plano como uma ausência de potenciais auditórios evocados de seu encéfalo (Sabom, 1998, capítulo 3).

Aparentemente, durante este período ela teve uma detalhada OBE de quase-morte verídica.
Mas, mesmo neste caso, seria apressado concluir que a mulher tinha morrido, ou que a actividade mental claramente persistiu independentemente de actividade corpórea.

Há várias razões pelas quais devemos ser cautelosos aqui.
Primeiro, como Moody nota, nosso critério para determinar a morte clínica também é bruto, e não pode haver nenhuma justificação para declarar uma pessoa morta absolutamente se a pessoa subsequentemente pode ser reanimada.

Talvez a morte só possa ser uma perda irreversível das funções vitais.
Cook et al. (1998) concordam:

"... experienciadores fora-do-corpo, incluindo experienciadores de quase-morte, estão de facto ainda vivos no tempo de sua experiência e não existiam independentemente dos seus corpos.

Mesmo essas pessoas que podem ter sido pronunciadas mortas por junta médica estavam fisicamente suficientemente íntegros para terem sido revividos.

A consciência portanto pode parecer estar desprendida do corpo físico, mas ainda pode permanecer dependente dele para sua existência continuada". (P. 380)

Sabom concorda também, argumentando que "perda da vida biológica, incluindo morte cerebral, é um processo e não ocorre num único momento definido"
(Sabom, 1998, p. 50).

Ele então cita vários estudos recentes indicando a persistência do cérebro ou actividade orgânica relacionada até uma semana seguinte ao diagnóstico cuidadoso de morte cerebral, e conclui:

"Estes resultados indicam que mesmo quando uma pessoa é considerada 'cérebro morto' por critérios clínicos estritos - isso é, não mostrando nenhum movimento espontâneo ou respiração;
nenhuma resposta a estímulo doloroso ou auditivo;
e nenhum suporte cerebral, tosse, abrir de boca, ou reflexos respiratórios - actividade cerebral frequentemente ainda pode ser demonstrada dias mais tarde, levantando a pergunta de quando, se absolutamente, a morte realmente tinha ocorrido".
(Sabom, 1998, p. 51)

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Felizmente, não necessitamos agora debatermos o tema complexo do que conta como morte física.
Necessitamos só concedermos o seguinte ponto razoável feito por Moody.

"Em ordem para a reanimação ter ocorrido, algum grau de actividade biológica residual deve ter ocorrido em nas células do corpo, mesmo que os sinais abertos destes processos não fossem clinicamente detectáveis pelos métodos empregados."
(Moody, 1975/1976, p. 103)

Mas, naturalmente, alguém então pode argumentar, plausivelmente, que a OBE de quase-morte não ocorreria na ausência dessa actividade biológica residual.
E que nesse caso NDEs não mostrariam que a mente é menos dependente de um corpo que a sombra do corpo.

Mas nos deixe supor, por um momento, que nós tivéssemos convincente evidência que a actividade mental em OBEs de quase-morte ocorreu na ausência de qualquer actividade corpórea residual.

Nem mesmo isso forneceria muito apoio, se algum, ao caso para sobrevivência.

A questão aqui se liga com a observação citado anteriormente de Woodhouse:
"É um pulo conceitual tremendo, digamos, de uns 30 minutos de OBE para a imortalidade"
(Woodhouse, 1994b, p. 14).

A hipótese de sobrevivência não propõe que a actividade mental característica continua por só alguns segundos ou minutos depois da morte corpórea.

A evidência supostamente explicada pela hipótese de sobrevivência - a maioria dela de casos de mediunidade ostensiva, reencarnação, e aparição - sugere a sobrevivência pessoal sobre muitos anos, se não eternamente.

Além do mais, a razão pela qual muitos consideram a sobrevivência postmortem como uma fonte de esperança e consolo é que consideram-na como uma forma de existência prolongada não corporal.

As pessoas esperam que quando morrem elas talvez reúnam-se com amigos e membros de família que tinham há muito tempo "morrido."

Mas naturalmente, se a evidência de OBEs fosse evidência de qualquer tipo de sobrevivência de morte corpórea - que, como vimos, está longe do óbvio estritamente falando, seria evidência só de sobrevivência a curto prazo.

Não fornece nenhuma justificação para supor que a actividade mental pode persistir independentemente do corpo durante períodos significativamente mais longos que uma OBE.

As analogias são fáceis de fazer.
Por exemplo, a última respiração de uma pessoa pode persistir brevemente depois da morte corpórea.

Mas se dissipará rapidamente, e certamente não persistirá indefinidamente.
Semelhantemente, meus flatos podem deixar o meu corpo;
são distintos do meu corpo; e podem afectar o mundo fora do meu corpo.

Mas são também inteiramente causalmente dependentes para sua existência do meu corpo.

Agora, naturalmente, flatos podem (lamentavelmente) persistir temporariamente depois de virem a existir - provavelmente consideravelmente mais tempo que mesmo a mais perniciosa respiração final.

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Mas apesar de uma base de dados enorme de flatos humanos, nós não temos nenhuma razão para antecipar a produção de um flato perpétuo, ainda que isso permaneça como uma possibilidade empírica.

Então parece que mesmo sob a mais caridosa das leituras, a evidência de OBEs revela muito pouco.
Não dá-nos nenhuma razão para acreditar que a mente é mais substancial, elástica, ou auto-sustentável que um flato.

Um Apelo à Sistematicidade

Nossa discussão até aqui focalizou em OBEs verídicas, as aparições em casos recíprocos, e NDEs.
Embora estes sejam indubitavelmente os mais impressionantes aspectos e tipos de OBEs, vimos que fornecem pouco (se algum) apoio ao externalismo, muito menos à hipótese de sobrevivência.

Mas talvez um caso mais forte possa ser feito por considerar quão bem o externalismo acomoda uma variedade ampla de características de OBEs.

Talvez tenha um poder explanatório total maior que hipóteses rivais.
Esta é a abordagem adoptada por Griffin (1997), e merece nossa atenção.

Griffin lista 13 características de OBEs a maioria das quais, ele diz, à primeira vista parece contar contra as visões internalistas, e que o externalismo lida arrumadamente.

No entanto, Griffin pode ter subestimado o poder explanatório de um internalismo razoável.
Em vista da discussão precedente, nós podemos esperar um internalista culto, não apelar simplesmente aos poderes criativos da mente e à variedade impressionante de estados alterados, mas também à operação do funcionamento psíquico (para explicar a veracidade).

Presumivelmente, então, os internalistas plausivelmente podem subscrever a um tipo de estado alterado mais hipótese psi.
Explicariam a veracidade de OBEs em termos de PES operando por dentro do corpo ou mente encarnada daquele que experiência.

E eles então podem permitir as restantes, puramente subjectivas, características de OBEs supondo quaisquer das inumeráveis formas notadas em pesquisa em experiências excepcionais e profundamente significativas, especialmente aquelas produzidas em estados alterados traumáticos, dissociativos, ou outros.

Enquanto passamos pela lista de características de Griffin, penso que nós veremos que um estado alterado mais hipótese psi lida com os dados ao menos tão bem quanto uma hipótese externalista.
(Para facilidade de exposição, eu vou fundir algumas das categorias de Griffin e reduzir sua lista de 13 a 9).

1) OBErs sente-se como se deixassem o corpo, e a maioria de tem um julgamento forte que a experiência é real.

Os externalistas podem explicar isto simplesmente por dizer que os experienciadores realmente estavam para fora dos seus corpos.

Mas os internalistas assim mesmo não tem nenhum problema aqui.
Como observamos anteriormente, quando discutimos alucinações, a lucidez de uma experiência não é nenhuma marca de vericidade.

Aliás, a convicção de realidade em OBEs não necessita ser considerada como mais confiável que no caso de, digamos, convincentes ilusões produzidas por drogas alucinógenas, ou as produzidas para membros ingénuos de uma plateia do mágico.

Continua...